早哇

《師門雜憶》讀后余話
美國哲學家馬爾康姆（Ｎｏｒｍａｎ Ａｄｒｉａｎ Ｍａｌ-ｃｏｌｍ）回憶他的老師、奧地利哲學家維特根斯坦最后十幾年事跡的《師門雜憶》（Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ*9押 Ａ Ｍｅｍｏｉｒ，Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉ-ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９５８），國內早就有了漢譯本，譯作《回憶維特根斯坦》，《讀書》雜志上還有人寫文章介紹過（見一九八六年第一期和第八期）。這個漢譯本影響很大，其中某些話在一段時間內還成了學人間的流行語。可不知怎么的，后來提這本書的人漸漸少了。到今天，竟成了《桃花源記》所說的“后遂無問津者”。說來也巧，這個回憶錄的漢譯本出版那年，也就是一九八四年，正趕上英文原本增訂再版。但漢譯者翻譯時用的底本是第一版，沒有補上再版時增加的內容。再版的《師門雜憶》，加進了維特根斯坦致馬爾康姆所有信件的全文，版式從精裝改為平裝，印數增加。如此看來，國外想閱讀它的人還是不少的。
《師門雜憶》這本書確實很耐讀，但是，在閱讀它的時候，最好還要看看別人寫的關于維特根斯坦的回憶文章。這樣有個比較，就會對維特根斯坦了解得更全面，也會加深對《師門雜憶》內容的理解。按照這個路子，我一邊讀《師門雜憶》，一邊讀了許多其他回憶文章，并隨手記下了一些偶得的印象。這些也只是“印象”，不敢冒充是考證，最多只能算是讀書后的“余話”。現在挑揀一些付諸文字，希望能引起大家閱讀《師門雜憶》的興趣。
著迷《師門雜憶》的人，往往不問作者馬爾康姆的生平。馬爾康姆一九一一年六月十一日生于美國堪薩斯州的塞爾登，父親是雜貨店老板，母親是教師。他一九二九年進內布拉斯加大學，原擬學法律，后改攻哲學。一九三三年畢業后，馬爾康姆又進哈佛大學，一九三八年獲碩士學位。同年，他到英國劍橋大學深造，結識大哲學家喬治·愛德華·摩爾和維特根斯坦，隨他們學哲學。一九四○年，馬爾康姆返回美國，得到博士學位，從一九四○年到一九四二年任普林斯頓大學講師。第二次世界大戰期間，馬爾康姆在美國海軍服役。一九四二年，他娶萊奧妮達·莫羅索娃為妻，后生有二子。戰后，馬爾康姆任康奈爾大學哲學教授，曾邀請維特根斯坦訪問美國。維特根斯坦去世后，他與過去的同學、芬蘭哲學家馮·賴特商議為他們的老師立傳。商議的結果就是《師門雜憶》一書出版。在兩版《師門雜憶》的正文前，都有馮·賴特寫的維特根斯坦《小傳》，以補馬爾康姆敘述的不足。五六十年代，馬爾康姆成了美國最有權威的維特根斯坦注釋家。一九七五年，他的婚姻出現問題，最終與莫羅索娃離婚。一九七六年，馬爾康姆與在倫敦結識的精神分析學家露絲·李森貝格結婚。一九七八年，馬爾康姆從康奈爾大學退休，攜妻移居倫敦。他在倫敦一住就是十三年，直到一九九○年八月五日去世。在此期間，他有時在倫敦的國王學院講課，有時去歐洲大陸旅行。在得知身患絕癥后，馬爾康姆為了不中斷工作，故意未向人提起，獨自忍受病痛的煎熬。他一生著述不多，比較重要的有《無物遁形》（Ｎｏｔｈｉｎｇ Ｉｓ Ｈｉｄｄｅｎ）、《做夢》（Ｄｒｅａｍｉｎｇ）、《心之問題》（Ｐｒｏｂｌｅｍｓ ｏｆ Ｍｉｎｄ）等。這些書都很薄，《無物遁形》算是比較厚的一部，也只有二百來頁。但是，他的每本書寫得都很精，都能解決某個難題，給人一個結論。他的文字簡潔，干凈利落，在哲學家中是不多見的。這個特點，我們從《師門雜憶》里也可以看出來。
《師門雜憶》從馬爾康姆在劍橋初次同維特根斯坦晤面講起。但是，他在這里沒有提自己何以到劍橋來。其實，這與一個叫波斯馬（Ｏ． Ｋ． Ｂｏｕｗｓｍａ）的荷蘭裔美國哲學家有關，《師門雜憶》里有兩處提到過此人。波斯馬是馬爾康姆哲學上的開蒙老師，他常把有前途的學生派送到劍橋，讓他們在摩爾手下學習。馬爾康姆就是波斯馬送到劍橋跟摩爾讀書的美國學生之一。維特根斯坦在一九四九年訪問美國時，波斯馬向他虛心求教，在思想上頗受影響。在美國和英國，波斯馬與維特根斯坦做過多次談話，留下許多筆記。這些筆記在他去世后出版，叫《維特根斯坦己丑、辛卯間語錄》（Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ*9押 Ｃｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎｓ １９４９—１９５１）。這本書我看過一遍，里面描述的維特根斯坦，比《師門雜憶》寫得還生動，可惜國內很少有人提到它。波斯馬和馬爾康姆本來是摩爾一派的人，可是后來都被維特根斯坦“挖走”了。這也難怪，就連摩爾的兒子提摩太·摩爾在一九四○年竟也成為維特根斯坦哲學討論班的成員。
維特根斯坦給馬爾康姆的第一個印象是，他長得很漂亮，又顯得很年輕，看上去只有三十五歲。可是，維特根斯坦當時的實際年齡是四十九歲。其實，對維特根斯坦有這種印象的不只馬爾康姆一人。哲學家克拉倫斯·歐文·劉易斯就曾回憶說，大約是一九二九年或一九三○年，在一次星期五茶會上，維特根斯坦曾被客人誤認為是個大學生，可那時他已經是上四十歲的人了。維特根斯坦聞聽別人說自己年輕，并沒感到多高興，反而是押著韻說了一句“年已不惑，依然蠢貨（Ｉ＇ ａｍ ｆｏｒｔｙ ａｎｄ ａ ｆｏｏｌ）”。
維特根斯坦的衣著很樸素，經常穿的是毛茄克和法蘭絨褲子。在劍橋這樣的高等學府里，一個名教授如此著裝，恐怕“回頭率”是不會很低的。據馬爾康姆說，維特根斯坦從不打領帶，更沒見他穿過西服。可是，他的學生毛里斯·特魯里回憶說，維特根斯坦還是打過一次領帶的。三十年代時，維特根斯坦厭薄歐洲人生活的虛浮，向慕蘇聯人意志專篤，辦事認真，生活簡樸，曾有意去蘇聯定居。為此，他計劃先去那里考察一番。去蘇聯使館辦簽證時，他特意打上了領帶。他解釋這樣做的原因時說，他若是穿著平素的衣服，不打領帶，蘇聯大使見了他，知道他是劍橋的教授，就會認為他是“故做普通人狀”。
維特根斯坦在劍橋的住房也給馬爾康姆留下很深的印象。他的起居室和臥室，環睹蕭然，無任何裝飾物。一床、一幾、一爐、一櫥，幾把椅子，就是室內的一切，枯冷如修士的苦屋。看到這副光景，人們很難想像他竟是來自奧地利最富有的家庭。其實，這不是維特根斯坦刻意裝窮，恰恰是他美學和建筑學觀點的反映。維特根斯坦認識奧地利著名建筑師阿道夫·勞斯，很推崇他的建筑學主張。勞斯認為，蓋房裝修，宜去一切不必要的雕飾，猶如做茶食細點，不必雕成心形、囡形、騎兵形（見Ｊｏｈｎ Ｋ． Ｂｒａｍａｎｎ的Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ＇ｓ Ｔｒａｃｔａｔｕｓ ａｎｄ Ｍｏｄｅｒｎ Ａｒｔｓ）。維特根斯坦在自己住房的布置上，正是體現了勞斯倡導的現代建筑美學主張。
維特根斯坦生活很簡樸，娛樂活動好像也不多。他自己購物、做飯。在人們回憶他的文章里，我時常見到描寫維特根斯坦在食品店買面包和橘汁的段落。他的娛樂活動很少，只是有時看場電影。馬爾康姆說，維特根斯坦不喜歡英國片，卻很喜歡美國片。從別人的回憶來看，所謂美國片特別是指文人雅士不屑一顧的西部片和歌舞片。有人說，這是維特根斯坦趣味低級庸俗，欣賞水平不高。我看沒有這么簡單。西部片一般是對話少而動作多，人物多是大老粗，三句話說不攏，拔槍就打，誰也沒時間去聽長篇大論的道德說教。西部片褒貶分明，最無能、最可笑的人，往往說起話來滔滔不絕，而最勇敢、能辦成事的人，一般是不說話或很少說話，可是一旦說出一句，往往能一針見血。這正好符合維特根斯坦對人的看法。他認為，世上真正有自己的話要說的人沒有幾個，而世上真正言之有物的話算上去也沒有幾句。此外，維特根斯坦對鄉村、農夫、手藝活計、市井俚語有所偏愛，而西部片也多能在這些方面適應他的趣味。至于歌舞片，就我所知，大多有股懷舊和失意的情緒，對此種情緒，維特根斯坦是有共鳴的。在篇章布局上，歌舞片是以精心講出一個故事為首要任務。對此種寫法，維特根斯坦是比較賞識的。他向馬爾康姆談到托爾斯泰時就曾說過，托氏越能通過他編的故事講哲學，他的哲學就越真實。西部片和歌舞片雖然難登大雅之堂，但是還能獲得維特根斯坦的喜愛，這或許正是中國古代學者說的“深人觀淺法，淺法亦成深”吧。（智旭《梵室偶談》）
純文學一類的作品，維特根斯坦看的不算少。只是他眼光獨到，從不輕易許人。年輕的時候，他讀過陀斯妥耶夫斯基的《卡拉馬佐夫兄弟》。對陀氏的其他小說，比如《罪與罰》，他更是服膺終生。研究維特根斯坦生平和著述的專家，對這些都有詳盡的考證。其中，一位名叫尼利（Ｊ． Ｃ． Ｎｙｉｒｉ）的學者，為研究陀斯妥耶夫斯基對維特根斯坦的影響，還特別考查過維特根斯坦最初閱讀的《卡拉馬佐夫兄弟》，究竟是哪個出版社出版的德文譯本。這種考證，看似瑣碎，無關宏旨，但往往能從一些人們熟視無睹的地方推察出維特根斯坦思想發展的痕跡和趣味變化的趨向。對一個學者來說，沒有這種務實求細的精神，別說不能研究維特根斯坦，研究任何哲學家恐怕都是難有所成的。這應該算是做學問的一種“基本功”。維特根斯坦還很喜歡《格林童話集》，經常向馬爾康姆和其他學生推薦。據教過他俄語的法妮婭·帕斯卡夫人回憶，在做俄文翻譯練習，維特根斯坦也特別喜歡從《格林童話集》中選取材料。維特根斯坦有個學生叫拉什·里斯，是他的遺囑執行人之一，對老師的這個喜好很感興趣。他經研究發現，維特根斯坦并不是泛泛喜歡所有版本的《格林童話集》，而是特別看重德國小說家、小品文家保羅·恩斯特編注的《格林童話集》。其原因之一是，恩斯特在為這本童話集寫的跋中，特別推崇托爾斯泰和陀斯妥耶夫斯基，而這兩位俄國作家也正是維特根斯坦特別喜歡的（參見布賴恩·麥吉尼斯編《維特根斯坦及其時代》）。
《師門雜憶》對維特根斯坦的學生有很多描寫。在他的學生中，不同的人接觸他的路徑不一樣。據馮·賴特講，馬爾康姆下決心加入維特根斯坦的討論班，是因為經常聽到關于他的各種傳聞，而不是因為了解他的哲學。美國哲學家芬利在選聽維特根斯坦的課之前，倒是對他的哲學很有了解。芬利很早就曾讀過維特根斯坦的《邏輯哲學論》，還曾發狂論說，濁世之良伴莫過于這本書中的真命題了。曾經做過維特根斯坦的學生，后來成為英國文學教授的托馬斯·雷德帕思也是因為讀了《邏輯哲學論》而知道維特根斯坦的。但是，據他自己說，他讀的《邏輯哲學論》，是十六歲時從一本作文指南里看到的英譯本片斷。
維特根斯坦本人一直擔心他著作的譯本不能準確傳達他的思想。因此，他早期寫的《邏輯哲學論》和晚期寫的《哲學研究》，出版時都是德英雙語對照本。有一段時間，他讓馬爾康姆同他一起讀《哲學研究》手稿，他先朗讀一段德文原文，然后用英文翻譯和解釋。他認為，只有這樣才能使他的學生準確掌握他的思想。美國哲學家莫頓·懷特編二十世紀哲學家的文選《分析的時代》一書時，就特別遵照維特根斯坦生前的愿望，不僅選登《哲學研究》中一些著名段落的英譯文，還把相應的德文原文放在附錄里。而書里選入的其他非英美系的哲學家，都沒有受到同樣的對待。我記得，哲學家查爾斯·凱·奧格登在翻譯《邏輯哲學論》為英文時，曾去信與維特根斯坦商討一些譯名的信達問題。當時，維特根斯坦正在奧地利一鄉村小學任教。他在復信時，一再叮囑奧格登說，書中用的那個德文詞“觸角”，是指蝴蝶頭上那對小須須兒，如果奧格登所用的英譯詞也是指這個，就可以保留原樣不改了。可見，小到自己德文作品里一個名詞的翻譯，維特根斯坦都是這么認真負責，小心謹慎。
維特根斯坦對自己的寫作要求很嚴格，也要求別人不要輕易動筆作文。馬爾康姆說，有個人根據不確切的材料寫文章說，哲學在維特根斯坦手里已經變成一種精神分析。這下子可把維特根斯坦惹火了。他情緒激動，想立刻正式出版一部分手稿，讓公眾來判斷他的哲學是不是精神分析。但是，他后來還是冷靜下來，給那個人寫了封信，告訴他寫文章的態度不夠誠懇負責。那個人也回了信，向維特根斯坦表示歉意，此事遂作罷。在兩版的《師門雜憶》里，馬爾康姆都沒有點出此人的姓名。這大概是因為此人當時還健在，“人活一張皮”，若公開指名道姓，怕他經受不了。沒想到這個人并非等閑之輩，倒是自己站出來亮出姓名。他就是牛津大學十分有名的哲學家阿爾弗雷德·艾耶爾。艾耶爾勇于承認自己的過失，不文過飾非，倒不失為一條英國好漢。馬爾康姆在第一版《師門雜憶》里未點名地還提到另外一個人。這個人因為維特根斯坦辭職，沒有聽到講課，便很無禮地說維特根斯坦騙了他。《師門雜憶》出第二版時，馬爾康姆加了個腳注，說那個人叫加爾文·羅林斯，是個美國哲學家，還是他的熟人。馬爾康姆這么做，大概是因為羅林斯這時已經謝世的緣故吧。
維特根斯坦有時喜歡離群索居。他不愿整天同大學里那些哲學家混在一起，見面就寒暄，寒暄完就進食堂。每到要寫作和想問題的時候，他就離開校園，去國外旅行。他專挑靠近北海的某些北歐國家去隱居，認為那些地方單調、貧瘠、硬冷的自然環境，容易使自己精神更集中。年輕的時候，他曾約上祖輩與大哲學家休謨有親緣關系的數學家大衛·休謨·平遜特去挪威旅行。到晚年，他選擇愛爾蘭住過一段時間，利用那里溫潤、幽靜的環境，埋頭寫作《哲學研究》。有位叫理查德·沃爾的學者，曾把維特根斯坦在愛爾蘭住過的所有地方都去一一造訪。一九九八年四月，他訪問其中的一所房子時，見到房主家的一位老太太，她稱當年見過維特根斯坦。她回憶說，有一天， 維特根斯坦不在家，她就躡手躡腳溜進了他的屋子，想看看這個人成天把自己關在里面沒完沒了地在寫什么。一看之下，她大為失望，因為維特根斯坦用德語寫的札記，她一條也看不懂。沃爾還遇到一個補船匠，當年是維特根斯坦的鄰居。沃爾想從他那里挖出一些維特根斯坦的奇聞逸事。豈料，老補船匠卻帶著詭異的微笑說：“他是個瘋子。”沃爾假裝不解地反問：“你憑什么這么說呢？”補船匠回答道：“年輕人，聽我給你講吧。他整天在一個離海岸很遠的小島上看海鳥，還想給自己在那里蓋個小茅屋來住。他對吃的和女人都不感興趣。他總是穿著長靴，一點兒教授模樣都沒有。”（《維特根斯坦在愛爾蘭》）由此看來，這些普通人同維特根斯坦急于避開的那些大學教授一樣，對這位哲學家都是不大了解的。
在外人看來，晚年的維特根斯坦好像越來越孤獨，有時連親戚也不愿晤見。波斯馬回憶說，馬爾康姆邀請維特根斯坦到美國訪問時，他雖然知道自己的哥哥、著名的獨臂鋼琴家保羅·維特根斯坦住在紐約，卻不肯去看望。維特根斯坦曾表示，他不愿意哥哥失去一只胳膊后還經常拋頭露面，到處演出。他說，觀眾去保羅·維特根斯坦的音樂會，與其說是去聽他彈琴，還不如說是去瞧瞧這個殘疾音樂家如何用一只手耍戲法。從美國返回英國后，維特根斯坦被診斷得了癌癥。這時，他早已沒有再多活幾年的奢望。因此，后來得悉經治療還有望遷延一些時日時，他反倒覺得“沒什么意思”。在最后一段日子里，他不想躺在病床上，身上插滿管子，在醫院里等死。于是，經學生介紹，他住到一個叫愛德華·貝文的醫生家里，由貝文太太負責照料他的起居。馬爾康姆在《師門雜憶》里說，開始時，貝文太太有些怕他，大概是因為他與常人完全不同的生活方式和生活態度讓她感到極為不安。后來，她很快打消了對他的疑懼，熱心照顧他，陪他散步、吃飯。維特根斯坦雖然從未同她談過什么艱深的話題，可是他對她的影響卻一天比一天深。在維特根斯坦過最后一個生日時，貝文太太送給他一條電熱毯，還附一上句“祝你長壽”。維特根斯坦緊緊盯著她說：“長壽無望。”
維特根斯坦去世后，朋友和學生不知道如何安葬。特魯里突然想起，維特根斯坦生前曾對他講過：“托爾斯泰的哥哥雖然放棄東正教信仰多年，他去世后，托爾斯泰這個做弟弟的還是按照東正教的儀規為他舉行了葬禮；換了我維特根斯坦，也會這么做的。”聞聽此說，大家就集體商議，一致同意邀請一位羅馬天主教神父，按天主教儀式安葬維特根斯坦。此事傳出后，外人紛紛猜測沒有明確宗教信仰的維特根斯坦生前可能更傾向天主教。在維特根斯坦的密友中，確實是天主教徒居多，他還為此感嘆說：“我被天主教徒包圍了。”所以，有人誤解他更傾向天主教，也不是沒有一點道理的。后來，特魯里一直為自己透露老師生前那句話給他身后招來一些無端的猜測而懊悔不已。我覺得，特魯里倒也不必為此懊悔。就是在維特根斯坦在世時，難道人們對他的誤會還少嗎？
維特根斯坦雖然在英美兩國享有盛名，但在其故國奧地利，長時間卻是默默無聞。在他去世后的二三十年中，他的同胞甚至對他和他的哲學反應都很冷淡。奧地利現代著名作家托馬斯·伯恩哈特在回憶維特根斯坦的侄子小保羅·維特根斯坦的《名門舊友》（Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ*9蒺ｓ Ｎｅｐｈｅｗ：Ａ Ｆｒｉｅｎｄｓｈｉｐ）一書中，曾間接提到維特根斯坦，但是他說，維特根斯坦成為哲學家一事，在家族內部一直被看成是“家門不幸”或“敗壞門風”。伯恩哈特是“二戰”后奧地利文壇上的重要人物，熟悉奧地利和維也納的文化和風土，他這么說，應該是有根據的。至于維特根斯坦為什么受家鄉人冷遇，原因恐怕很復雜，我非文化史家，很難說得清楚。所幸的是，今非昔比，維特根斯坦在奧地利的地位現在已經大為改觀。自從維特根斯坦研究專家雅尼克出版《維特根斯坦與維也納風土》（Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ＇ｓ Ｖｉｅｎｎａ）一書以來，維也納的導游們在舒伯特和弗洛伊德之外，又增加了一個重點介紹的題目。
《師門雜憶》里所記維特根斯坦的事跡，很多都值得揣摩。我拉雜講這么一些，喜歡系統東西的人可能會不以為然。不過我已經事先聲明是“余話”，所以絕無登壇說法的意思。好在《師門雜憶》原書并不難找，凡肯跑幾趟北京圖書館，讀得外文書的，都可以親自去吟味一番，得出自己的評判。
（文中所引維特根斯坦回憶材料，除特別注明者外，皆引自一九九九年Ｔｈｏｅｍｍｅｓ Ｐｒｅｓｓ出版的、由Ｆ． Ａ． Ｆｌｏｗｅｒｓ主編的四大卷Ｐｏｒｔｒａｉｔｓ ｏｆ Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ）

走在兩條軌道上的博物館
我曾先后在美國兩家博物館任職。基于工作中的一些觀察和體會，我試圖描述在美國這樣一個高度市場化的社會里，博物館這類文化機構如何為自己定位，政府和民間兩條軌道的贊助系統怎樣支持博物館的運行。
所有權和經營定位
美國大約有四到五千家博物館。大者如華盛頓的史密森尼機構，收藏涵蓋藝術、歷史、航天等多個領域，占據國會山旁的國之重地；小者可能只是在鎮子上開了一個房間，收藏些地方工藝品。內容規模各異的博物館有公立的，也有私立的。我曾任職的伯明翰藝術博物館是市政府屬下的公立中型博物館；費城藝術博物館則是私立大型博物館。所有權上的有公有私是所謂“雙軌制”的第一層含義。
無論公立還是私立，博物館在美國定位為“非贏利機構”。生活中的許多產品和服務都不是為了贏利。有的東西，其性質使之難以贏利，比如燈塔，收費就是個不易克服的問題。有的則是不打算贏利，比如教會，贏利與其使命相抵觸。博物館所提供的服務是收藏歷史上的作品，把文明進程用濃縮形式陳列出來，如此，可以喚起對于人類、民族、地區的認同感，對社會發展起到些積極的作用。因此，博物館本是社會為長遠目標所做的投資。不少經濟學家認為，對于在未來才能有收益的事情，以贏利為目標的企業常常做得不太好。 打個比方，如果把傳說中黃帝的陵墓交給企業經營，別的不說，光是“文革”十年，企業就會賠得不堪，早早關門大吉。可黃帝陵有它的用處。沒了它，今天，全球華人便缺了一個將民族意志儀式化的場所。這種為長程利益的投資，政府需要介入。
政府介入還有第二個理由。經濟學中的一個概念叫公共產品，公共產品有兩大特征：它不隨個別消費者的使用而消耗；它一旦出現，無論參與購買與否，許多人都可能使用。典型的例子是冬天的掃雪服務。假定是老張出錢雇的掃雪車，他有權享受服務，于是從干凈安全的街道上走過。鄰居老李、老王沒有參與購買，但沒人能因此禁止他們通行。這類服務為社會所需要，但投入和收益之間缺少保證關系，企業不會樂意經營，需要政府介入。博物館是文物收藏的集中地。收藏本身不一定是公共產品，東西到了私人藏家手里，對別人幾乎不再有使用價值，起碼在大多數情況下如此。當收藏目的是為大量非擁有者觀賞時，收藏就有了公共產品的性質：它既不會因為歸了博物館而消耗，也不會排斥公眾享用。這是政府介入博物館領域的又一個理由。
為了支持博物館非贏利的定位，美國政府提供財務政策上的優惠。比如，博物館收到的捐款不必交稅。又如，許多博物館有商店，多數州法允許這些商店免交或少交營業稅。再如，地產稅是地方政府主要的稅收來源之一，不少博物館位居城中重地，其地產稅都會打折扣甚至完全減免。當然，政府給你好處便會要你服從限制。限制包括經營地點，交易內容，甚至從業人員收入。多年前，紐約的大都會博物館想在洛克菲勒中心開禮品商店，為此，它需要得到政府的特殊批準，因為經營地點在博物館外。當該館試圖在紐約之外的俄亥俄州再開一分店時，竟在媒體上引起了軒然大波。我自己也親身體驗過類似的情況——我在費城藝術博物館時，亞洲館想賣掉一件多年前某善主捐贈的藏品，以便購買件更好的。為此，我們必須向董事會報告，詳細說明獲得的款項將怎樣使用。史密森尼收藏精良，優越的地理位置常使那里觀者如潮，是創收的良機，但史密森尼下屬博物館一律免費參觀。原因很簡單，史密森
尼是聯邦政府機構，由納稅人支持，該向百姓提供免費服務。
資金來源
政府的優惠政策并不能解決經費問題，博物館必須自己找經費。經費來源包括政府和民間兩種，這是“雙軌制”的第二層意思。
以伯明翰藝術博物館為例，由于是市府屬下的機構，其建筑歸市政府所有和維護。大約六十名雇員中，一部分算是政府雇員，亞洲館館長便是這樣一類職位，另一些，如我所任的亞洲館助理館長的位子，則是由私人資金支持的。費城藝術博物館是私立機構，在二十世紀九十年代中期，有雇員四百余人。費城館是座氣派十足的新古典主義風格的建筑，為上世紀初的世界博覽會而建。事后，市府決定把建筑用做博物館，請當地賢達討論如何共襄盛舉。政府許諾允許無償使用建筑，賢達們捐了最初的一筆資金，博物館于是開始運行。作為私立博物館，費城館的人事、日常業務開支自行解決。建筑是政府的，故日常維護、保衛由政府負擔。
有了人力和物業管理的資金，博物館還必須解決日常業務活動資金，包括辦展覽，購買藏品，維護藏品等等。美國博物館獲得資金的渠道多樣，大體分為專為特定博物館建立的基金、政府基金、館外民間基金、地方政府特殊撥款、私人捐獻、公司贊助以及博物館內一些銷售／服務的收入。
歷史久的美國博物館都有一些專屬于該館的基金，通常來自個人或家族的捐贈。一些是捐給博物館的，一些則進一步說明是捐給博物館中的某個分館的。這些基金中，有一些附加了更具體的使用要求，比如只能用于購買印象派繪畫或日本瓷器，只能為還活著的藝術家辦展覽等等，博物館使用基金時需遵守相關要求。也有些基金是用來設立職位的。比如，史密斯夫婦可以設立一個基金用來付亞洲館館長的工資，作為報答，館方會將該職位冠以史家的姓氏。除了專屬于某博物館的基金之外，美國還有一些館外私人基金支持文化藝術事業。例如設在洛杉磯的蓋提基金會，它專注于人類文化遺產的維護工作，每年提供數百萬美元支持世界范圍內的文物維修和保護。民間的捐款也可能來自私營企業，通常是大公司。我有幾個朋友在大制藥廠和華爾街的金融公司做事，在紐約時，我們會一起去博物館，他們只需展示工作證就長驅直入。所以如此，是因為他們的公司贊助了博物館，投桃報李，博物館允許這些公司的雇員免費參觀。
上述民間捐贈之外，政府是博物館業務活動資金的另一個來源。美國沒有我們的文化部這樣對文化加以行政管理的機構。它有的是一個國家藝術基金會，不是通過行政手段來管文化，而是通過資金發放來影響文化。該基金會每年從國會得到一定預算，審查個人和機構的申請報告，決定什么項目可以得到資金支持。除了聯邦政府，各州甚至城市政府也會有一些官方藝術基金，但這些基金通常數目不大。在文化藝術專用資金之外，政府還可能通過其他渠道來支持博物館。例如，美國博物館非常注意吸引少年兒童來參觀。孩子們參觀不但免費，且配有專門的講解員。這些措施表現出對孩子的愛心，也包含了經濟企圖。比之政府的文化藝術部門，教育部門擁有大得多的預算；大量的中小學生參觀者可以證明博物館對社區的貢獻，是爭取教育部門撥款的理由。再如，伯明翰藝術博物館辦兵馬俑展覽時，館方反復游說當局，張揚兵馬俑的意義，強調展覽將給伯市形象帶來正面影響。市府于是慷慨解囊。又如，我離開費城藝術博物館后不到一年，該館舉辦了聲勢浩大的塞尚展覽。一時間當地旅館紛紛爆滿，展覽一票難求。為看展覽，我專程趕去費城，竟也弄不到一張門票。好在警衛多熟人，念舊放我進去。一位同樣從外地趕來的藝術史教授，因無后門可走，落得敗興而返。為了這個展覽，費城市府提供了特別資金。可見博物館如能為當地制造某種文化事件，鬧得滿城爭說，政府便會簽署支票。
在民間和政府之外，博物館自身資源的經營亦是一類資金來源。博物館內會分出一些地方為餐飲之用，有中高檔飯店，也有小吃部。博物館的建筑通常風格高雅、地點重要，餐飲處除了供參觀者使用，企業也會來舉辦酒會。博物館另一經營項目是禮品商店和書店。觀眾剛看完展覽，置身在文化氣氛之中，容易動念購買紀念品、書籍和招貼畫。另外，博物館辦展覽時常彼此租用藏品，租方為此要付可觀的租金。大型博物館都有文物修復部門，除了維護館里的藏品外，其他機構甚至個人也會要求協助修復其藏品。凡此種種服務，都會是博物館資金的來源。
贊助系統
想要讓資金源源不斷，博物館必須有一個贊助組織系統。美國博物館的資金贊助系統有“明”、“暗”兩部分。民間在明處，政府在暗處，又是一類“雙軌制”。
民間贊助組織最常見的形式是所謂“朋友圈”、“館員組織”和“義工組織”。“朋友圈”中人，少則捐千元，多則數萬。根據善款多少，捐贈人可以加入董事會朋友圈、總館長朋友圈或分館長朋友圈。博物館向這些“圈中人”發送館務新聞，有事會征求他們的建議，有了難處，請他們解囊相助。“館員組織”可以用健身俱樂部的會員制來打比方——你選擇一個健身計劃，交數目不大的會費，就可以使用計劃所提供的設備和服務，并按年繳費。同樣，新年伊始，博物館會給“館員組織”的成員發信，呼吁他們繼續支持博物館，并通知他們明年將有何等不同凡響的展覽和活動。“館員組織”收費標準遠遠低于“朋友圈”，但仍可以為博物館帶來一些收入。通常，“義工組織”人數眾多，博物館中的售票員、解說員、禮品店服務員多由義工擔任。義工不但節省了博物館的人工開支，也是連接博物館和社區資源的紐帶。舉個例子，費城藝術博物館的亞洲館有位義工，是一位名律師的妻子。她每周來做些檔案整理一類的活。由于其家族在費城地位顯赫，她廣泛的社會聯系為亞洲館帶來許多好處。一次，市場上有件韓國青瓷瓶，我們志在必得，但差數千元經費。給財務部門打了幾通電話也沒能解決問題。到快下班時，義工女士看我們成功無期，便慷慨地開出一張支票。
論及上述種種贊助組織，難免會有一個問題：為什么這許多人要替博物館工作，向博物館捐贈？我猜想，贊助參與者的動機首先是文化的，其次是經濟的。而這兩個層面的動機都應該符合他們的利益。
捐贈是一類文化習俗，一旦形成，便可能有某種強制性。舉個例子，我的一個堂弟在亞利桑那州結婚。時在紐約的我想不出該買什么禮物，于是，寄去張一百美元的支票，讓他自己買件東西做紀念。開支票的時候，一位多年前從福建偷渡來美的朋友正好在場。當知道了支票的用途后，該朋友大不以為然。據他說，在紐約的福建人社區中，遇到親戚結婚，甚至那些剛剛來美，欠下數萬美元偷渡債的人，也不敢只捐一百美元。“像堂兄弟這樣的近親，結婚應該給五百到八百美元，生孩子可以給三百上下。”問及如果捐不了那么多會怎么樣，答曰：“那就很難做人了。”從這個例子中可讀出兩個顯性陳述和兩個隱性（暗示）陳述：
顯性陳述：第一，捐贈可能是強制性的或有一定的強制性，否則債務在身的人不會捐贈；第二，捐贈規模與捐贈的場合（結婚或生孩子）相關，也和捐贈者和受捐者的聯系方式（堂弟，或血緣上遠些的親戚，如表弟）相關。
隱性陳述：第一，捐贈的規模和經濟能力有關（有偷渡債務者可以少捐一些）；第二，如果不按習俗捐贈，可能會有負面后果。
朋友沒有解釋“很難做人”具體意味著什么。推想是說丟了面子，疏遠了與其他社區成員的關系，損害了當事人的社會地位。了解在紐約地區擁眾數十萬的福建社區的人都該知道，他們大部分人沒有受過教育，其生活高度依賴于親戚老鄉構成的社區。初到美國，要靠親友教授技能、介紹工作才能生存。安定后，開餐館、雜貨鋪、洗衣房，親友又幾乎是惟一的融資渠道。因此，遵守文化習俗，建立社區認同感對每個成員的生計都十分重要。
上述例子提供了一個解釋博物館贊助組織形成機制的角度。捐贈在美國社會被廣為認同。每年大學校園里的獻血人群，圣誕節街頭救世軍募捐者的笑臉，競選季節高速公路邊義工揮舞的競選人名牌，都會給初到美國的人留下深刻的印象。這種社會習俗必定和美國的歷史及宗教傳統有關。雖然，其淵源非本文所能討論，但可以相信，捐贈在美國社會里是獲得尊重的必要的行為。在伯明翰時，博物館的亞洲收藏主要靠一個叫做“亞洲藝術協會”的組織支持。當頭的是一位企業的老板。我和他接觸頗多，覺得他對亞洲藝術的了解僅僅止于喜歡而已。我問過我的上司，什么原因令他為亞洲館付出大量的金錢和時間，答曰：“因為他是社區領袖。”如果套用對紐約福建人捐贈習俗的分析，或可以說，對有不同經濟能力，與社區有著不同關系（領袖，有影響者，一般成員）的成員，社區對他們在不同場合（如人道，文化，教育等）的捐贈行為有不同的，帶有某種強制性的期待。想做社區領袖，理應按規矩出牌。
無法了解成為社區領袖可以給那位老板帶來何種經濟利益，推想他和他的家族至少會因此獲得某種文化意義上的滿足。還可以推想，在他所屬的社區里，對于公益事業的捐贈是獲得領袖地位所需的一類功課。事實上，傳統中國的紳士階層也扮演過類似的角色。以血緣／鄉親為基礎的社區的公益事業，如辦學，修橋補路，建祠堂，常常是這個階層的義舉，也是他們換取尊重和地位所付出的代價。只是現代史上連綿不斷的變革動蕩逐漸剝奪了民間的經濟資源，摧毀了政府之外的各種社區組織形式，致使民間捐贈和我們闊別也久。

競爭、壟斷與經濟發展
美國的微軟公司不僅獨霸美國的軟件產業，而且壟斷全球市場。不過近幾年來，它卻訴訟纏身，壟斷地位受到了很大的挑戰，而對它提起訴訟的，竟然是美國聯邦政府與十八個州的司法部門，他們指控微軟公司意圖壟斷個人電腦應用性軟件的發展，除了要求經濟賠償外，還要求結構上的改變。確實，二○○○年美國初審法判決要將微軟一分為二成為兩家獨立的企業。不過，微軟已經與美國司法部達成協議，只需要做些行為上的修正，暫時轉危為安逃過被分解的命運。因為微軟的全球壟斷地位，這個案例在全球各地都有詳盡的報道，成了大家耳熟能詳的故事。
這個案例再次突顯如何規范經濟上的壟斷權力。市場競爭原本是促進生產力進步的必要條件，但是大型企業卻由其所具有的競爭優勢而形成壟斷。微軟的案例發生在先進國家，而后進國家在發展經濟過程中，也必然會面對類似的壟斷問題，但是問題的性質與內容，會有相當的差異，因此需要不太一樣的處方？在我們回答這問題之前，先來了解美國的情況，以作為參照。
關于微軟被控壟斷的案例，一般的報道多著重于追蹤審判的發展，看審判結果微軟是否會被分割，而很少注意此事之背景。然而，這整個故事的背景實在有些蹊蹺。
美國是全球資本主義制度最發達的國家，也是最強調私有財產權的地方，各種保障產權的法規制度最為齊全，一向是其他要走市場經濟道路的后進國家學習的對象。
譬如，在美國行走不論是在郊外或住宅區，一定會碰到“私有財產，不準逾越（Ｐｒｉｖａｔｅ ｐｒｏｐｅｒｔｙ，Ｎｏ ｔｒｅｓｐａｓｓｉｎｇ！）”的牌子，并且你也不敢不遵守。再則，在現今自由市場的霸權之下，政府對企業的干預幾乎被視為罪惡。同時，近年來，美國政府在全球強力要求所有國家，包括最后進的國家，都要尊重（美國企業的）知識產權？在這樣的國度里，為什么會有這樣的法律，居然可以將最有競爭力的先進企業，強制性的進行分割？這豈不是對財產權的踐踏嗎？
美國的反托拉斯法案的第一部分在一八九○年就通過了，那之前洛克菲勒所主導的煉油托拉斯，以及杜克的煙草托拉斯等，都占據了美國同行業的全部市場。鐵路興起后，新興的大型工業性企業在短短二三十年內，橫掃了新整合成的全國性市場，將原先居主導地位的地區性中間商與地方勢力掃地出門，由此引發了反壟斷運動，而其結果就產生了反托拉斯法案，以及其他如限制銀行不能跨州經營的法案等。在歐洲，因為國家多，鐵路興起所帶來的市場整合比較不完全，因此類似的變化沒有那么劇烈，政治上的反應就仍依據歐洲一向的階級政治路線進行──即資本與勞工的對立，而沒有單獨的反壟斷運動。
隨著政治與社會制度的演變，反壟斷理論也有了進一步的發展。反壟斷經濟方面的理論可以分為兩方面：一是短期靜態的；一是長期動態的。所謂短期靜態的，就是廠商使用其壟斷力量，抬高價格獲取壟斷利潤。所謂長期動態的理論，即產業的發展、技術與生產力長期的進步。
主張自由放任的芝加哥學派，則不贊同用反托拉斯法案對壟斷市場的干預，他們深信市場力量終會侵蝕掉壟斷者短暫而微弱的權力。著名經濟學者熊彼特則是從另外一個動態的角度看，他認為資本主義的興盛所依靠的，就是資本追求利潤的動力所帶來不斷的創新，也就是他著名的──創造性破壞，企業惟有創新才能得到壟斷利潤，有了壟斷利潤才能有能力進行研發與創新，因此他認為短期的壟斷給社會所帶來的損害不單有限，并且是必須的，如此才能有長期生產力的進步。
雖然熊彼特的理論相當有洞見，能掌握市場經濟的動態發展規律，但是如凱恩斯所言，我們不可能不管短期的發展。在長期可能所有的壟斷都會因新的挑戰的出現而有瓦解的一天，譬如說幾十年之后微軟的壟斷地位很可能不存在了，但是時間如果太長，對于等不到那天的人而言，可能就沒有意義了，我們需要更及時的對策，譬如像將微軟一分為二。
不過，就像微軟的案例所顯示，反壟斷的論述越來越注重壟斷對產業創新發展的阻礙作用，而不只是看真正短期性的價格過高的影響。大家所恐懼的是微軟不斷的在新的挑戰者冒出頭之后，即以壟斷力量置其于死地，明顯的會抑制創新技術的產生，使得發展極為動態的產業，未來的發展會受到很大的限制，甚至萎縮。
很多人指出，近年來，通訊產業的軟件部分不受制于微軟，而產業的技術進步日新月異，遠比（受制于微軟的）個人電腦產業來的強。因此，若將微軟一分為二，一家經營系統軟件，一家經營應用性軟件，則微軟公司就不可能壟斷應用性軟件的市場，會有助于產業的多樣化發展，甚至可能有助于新的系統性軟件業者的出現。就國家競爭力而言，有人就認為若將微軟分割，美國產業的發展會比較好，所分割出來的企業也可能維持長期的競爭優勢。
美國過去有過多次分割大型企業的先例，最重要的包括當年將洛克菲勒的標準石油托拉斯分割為數家石油公司，其中最大的幾家也一直名列全美前十大企業。當保守的里根總統上臺之后不久，于一九八二年結束了司法部門對ＩＢＭ長達十三年的反托拉斯訴訟，有人認為ＩＢＭ那時免于被分割，反而使得它逃避改革，也是它日后幾乎被新興勢力打倒的因素之一。
在美國的標準普世化的風潮下，現今規范市場秩序的所謂“競爭政策”也成了全球化的新規范的一部分，以至于自居文明的國家都開始設立公平交易機構，歐洲共同體也開始管制企業的合并，尤其是在全球化風潮下，歐體也開始運用它來規范（特別是來自他處的）跨國企業的行為，譬如，現在歐體委員會正在考慮微軟的壟斷案。但其政策源自美國的反托拉斯法案，在精神上源自美國反壟斷的社會運動，是和當今領導全球的自由市場霸權理論相違背，但居然在美國風的影響下流行到各地，也只能視為一種吊詭。
不過，這也完全符合歐美先進國發展的歷史經驗，就是市場經濟的運行必然會產生各種各樣的問題，社會也發展出各種相對應的、限制市場“自由”運作的規范，以改進市場的運作、改善人們的生活。社會問題方面包括以社會福利政策來緩解如失業與養老等問題，而這里所討論的，則是經濟方面的問題，反拖拉斯法案也可說是具有同樣的意義，是社會集體性的對經濟壟斷力量的制衡。
熊彼特理論指出在完全競爭的情況下，小型企業沒有力量做研發，研發與創新必須是由大型企業依靠壟斷性利益才能進行。不過故事的另一面，則是市場競爭的壓力，仍是企業進行研發與創新的主要動力。有研究指出，市場的壟斷程度與企業對研發的投入比例，會呈現一種拱門狀曲線，當壟斷程度低市場充滿小型企業時，大家沒有能力進行研發，當壟斷程度太高時，壟斷者或者沒有動機進行研發，或者不愿運用創新毀滅自己的壟斷地位，因此只有在較中間的地帶，能力與動機可能會達到一種較良性的平衡。壟斷與競爭之間永遠不是清楚的兩選一的課題。
以上討論，主要是針對具有發達的市場經濟的先進國家，大企業壟斷對于產業發展可能的影響，以及美國所發展出來的，相對應的規范市場秩序的理論與政策。
不過，對于后進國家來說，這些先進國的經驗雖有相當參考價值，但是并不是完全適用，因為與先進國家不同，先進國已經發展出較完整的市場體制，以及與其相配合的各種規章制度，而后進國正是缺乏這些制度。先進國以創新與研發作為互相競爭的主要內容，后進國與先進國在技術上的差距甚遠，只能進行學習并以低價競爭，而不是以研發創新為競爭手段。而經濟上，先進國對于大企業壟斷的主要關切，是基于壟斷對于創新活動、產業進步的影響，但顯然后進國家的考慮必須不同。
后進國家要考慮大企業壟斷帶來的影響，在經濟上的考慮必然以經濟發展為主，要考慮的是什么樣的企業形態，適合于后進國的經濟發展，能夠擔當起成長的重任，同時需要與其相配合的制度為何。
除了市場體系本身之外，先進國家有各種與市場相配合的支持性制度，如財產權及法律體制、培育人力的教育制度、籌措資金并監督企業的金融體系、政府的協調與輔助等，并且每一種制度都包含了依據企業表現而做篩選的機制，整體是互相配合的。后進國家則因市場經濟尚未發達，這些相關制度都不完整甚至完全闕如，同時也不是很容易建立，因此在后進國家的經濟發展過程中，若要強力追趕先進國，就必須設計出“市場的替代制度”。著名的經濟史學家Ｇｅｒｓｃｈｅｎｋｒｏｎ就依據東西歐國家發展經驗，而得出以下之經驗法則：經濟越落后，市場相關制度就越缺乏，要追趕的距離也越遠，所需要的“市場的替代制度”的強制性就越高，因此在最落后的地方，所需要的是國家干預與大企業。
后進國家雖力量不足，但由國家集中力量設立大型企業，在形式上不難做到，只是要成功則很不容易，相關的獎懲、監督與制衡機制更為重要。在“二戰”后早期，后進國家競相進行進口替代工業化，一味模仿先進國而推動重化工業現代化，用國家的力量購買機器設備與技術，設立了很多大型的國有工業企業。但大多數沒有適當的獎懲監督機制，因此沒有達到學習轉移先進技術的目標，在缺乏競爭力的情況下，那些企業就不單顯得大而無當，更成為依賴特權的壟斷者。為了說明其中牽涉到的各種因素，在此用韓國與中國臺灣兩個案例來進行說明。
韓國從樸正熙時代開始，就采取扶植大財閥的策略，國家控制金融，因此可以用低利貸款做為政策工具，長期提供補貼、但也因此指導了投資與產業發展的方向。同時，國家清楚地設定如外銷業績與自制率等經濟表現標準，以此作為獎懲企業的依據，亦即國家以整體經濟的成長為第一優先目標，并且能夠用清楚的獎懲方法來規范企業，使其能夠追隨國家的工業發展策略。
這種有清楚的衡量標準、依據表現給予獎懲的產業政策，配合合理的產業發展策略，使得韓國能夠從六十年代開始，就有著非常出色的成長紀錄，眾多的重化工業計劃，多半都能在幾年內達到技術與商業上的成熟，從幼稚工業的名單上除名。同時，韓國的三星電子與現代汽車，也是新興工業國家中極少數可以在國際市場上成功推動自己品牌的企業，成績令人艷羨。
不過韓國的成長道路走來相當波折，在一九八○年左右，樸正熙被刺殺加上第二次世界石油危機，韓國政治與經濟上產生相當大的危機，被世界銀行列入問題國家名單，在一九九七年的亞洲金融危機中又再次受重創，其中很重要的因素是因國家與財閥力量的相互消長，以及社會對財閥的權力的監督問題。
以一九九七年的金融危機為例，此次危機發生的直接原因，是大企業不單舉了太多債務，并且其中有太多是外債，尤以大財閥的過度擴張為主要原因。但這并不只是源于官商勾結或貪污腐化，部分原因是因為金融自由化過程漏洞不少，金融監控出了問題，以至于危機發生時連韓國央行都不知道外債的總額為多少。

憑什么獨立的法官比民選政客更有權威
真正有意義的對話總是充滿了睿智，浸透著“狡辯”。對話中的一來一往，有時就猶如電影中法庭上原告和被告律師的交叉盤詰，常常會比“獨白”的個體文章給人以更多的刺激、更直接的知識體驗、更愉悅的閱讀感受和更強烈的心靈感應，當然，最重要的還是能夠引發更多的思考，產生參與對話的沖動。這是我讀完美國憲法學教授麥德福和中國憲政學者強世功兩人對話（《司法獨立與最高法院的權威》，《讀書》今年第五期）后的一個強烈感受。
不過，對話也有它的弱點，這就是它在細節上往往不夠準確，在一些可以深入的問題上，會因為沒有把握住而一帶而過，留下遺憾。麥教授和強先生的對話雖然精彩，但也未能“免俗”。至少可以進一步“死摳”若干小問題和一個大問題。
在談到美國文化和憲政史教授MichaelKammen的大作時，麥教授稱長期以來美國人把“一七八七年《費城協議》看作仿佛是神的啟示”。這里的《費城協議》的英文原文是什么，作者沒有給出，容易產生誤解，以為又是一個什么歷史性文獻呢。我猜這里的英文可能是PhiladelphiaConvention，強先生想當然把它理解為《費城協議》。如果我的猜測正確的話，那么，麥教授指的是費城制憲會議（也可以寫成PhiladelphiaConstitutionalConvention，Convention也有協議和章程的意思）。由于美國憲法的耐用和不朽，后人便對美國制憲先賢崇拜得五體投地，認為如果不是“神的啟示”，何以五十五位制憲會議的代表可以設計出這樣一個“人類大腦所能設計出的最完美的政治制度”（十九世紀英國著名開明派首相格拉斯通語）。實際上，這部憲法得以制訂與其說是受到“神的啟示”，毋寧說是各種利益博弈妥協的結果。因為這部憲法實在是北部自由州和南部蓄奴州、大州和小州、工商利益集團和農業種植園利益集團妥協的產物。正因為是妥協的產物，它就沒能解決好美國內部的主權問題（聯邦是否獨占主權還是聯邦和各州分享主權，或者各州保留了主權）和南方的奴隸制問題，這就為八十多年后血腥的南北戰爭埋下了禍根。順便提一句，Kammen教授一九八三年曾經在南開、北大歷史系等地講學數周，大談美國文化和憲政，筆者有幸成為聽課的研究生之一，可惜，面對剛剛走出蒙昧狀態不久的中國學生，Kammen只能講一些美國憲政的ABC。有意思的是，當時中美關系尚處于蜜月時期，很多像他一樣的美國大牌教授在政府的資助下紛紛來華講學，不過，講的幾乎全是各領域中的ABC。筆者就聆聽過憲政教授柯特勒（Kutler）、政治學權威達爾（Dahl）、移民研究權威漢德林（Handlin）等人的講課和講演。
談及聯邦政府強制執行一九五五年最高法院取消公立學校種族隔離制度的判決（布朗案）時，麥教授給出了艾森豪威爾總統的例子：他“在得克薩斯州就動用了國民衛隊”。這個例子可能有誤，雖然得克薩斯也出現過抵制聯邦法院判決的現象，但好像沒有嚴重到要總統動用軍隊的程度。而且，國民衛隊（NationalGuard，通譯國民警衛隊）是屬于州長控制的州民兵，除非緊急情況，總統一般無權征用。在聯邦政府強制執行布朗案的問題上，最著名的沖突發生在阿肯色州首府小石城，也就是上屆美國總統克林頓的家鄉。我懷疑，麥教授想說的可能是小石城事件。這一事件被美國學者一而再再而三地引用，極具象征意義。故事是這樣的，一九五七年夏，該地的教育委員會接受聯邦地方法院執行布朗案的判決，允許九名黑人學生進入小石城中央高中就讀。九月二日，秋季開學之際，該州民主黨州長福布斯（OrvalFaubus）動用國民警衛隊，封鎖學校，禁止黑人學生入學。后在法院干預下，二十日福布斯撤回國民警衛隊，任憑一些白人暴民搗亂。二十五日，艾森豪威爾總統忍無可忍，不得不動用美國陸軍“王牌師”———一○一空降師，“占領”了小石城，維持秩序，并暫時直接控制了該州的一萬名國民警衛隊。“我必須維護聯邦憲法，而且是采取我掌握的任何手段”！這句話出自軍人出身的艾森豪威爾總統之口，的確顯得擲地有聲，不同凡響。在全副武裝的美國大兵保護下，九名黑人學生最終得以入學。看到聯邦政府的決心，南方各地抵制布朗案判決的決心開始動搖和瓦解，法院的判決得到尊重，“執行難”的問題得以緩解。
需要說明的是，這些小問題并不妨礙這篇對話想闡述的司法獨立這個主題。麥教授談到兩種司法獨立：第一種獨立是制度上的獨立；第二種獨立則“體現在司法審查這樣的觀念之中。只有最高法院才能夠解釋憲法的含義”。實際上，在美國，并非只有最高法院有權解釋憲法，從理論上說，任何一級聯邦法院都可以行使司法審查權，都能夠解釋憲法。甚至可以說，立法和行政部門也都以自己獨特的方式在解釋憲法。顯然，國會和各州通過相關立法、總統發布行政命令時，他們都認為自己所作所為是按憲法行事，絕不想干“違法”的勾當。但三權分立的精粹在于，各級立法與行政命令是否違法違憲不能由制定者自己說了算，必須由法官說了算。而法官也不能主動去說，必須在有人利益受到傷害、且上法庭控告官府的立法和命令“違法”時，才能做出裁定。因為涉及憲法的案件都是美國式的“大案要案”，通常最終都會上訴到最高法院，于是，最高法院便成為憲法的最終解釋者。
接下來的問題，就涉及到了美國憲政中一個極有意思的問題，也是典型的美國問題：法院的最終權威從何而來，或者更明確地說，憑什么法院的法官對法律、特別是憲法的解釋就比立法者（國會和總統，因為總統實際上掌握著法案的提出，且所有法律須經其簽署而生效，故也可以視之為立法者）更有權威？麥教授自問自答道：“為什么將這些（涉及法律的）判斷問題交給了法官而不是人民代表呢？對于具體的糾紛而言，這個問題的答案就在于我們不想引入政治考慮。”在這里，他沒有說明為什么不引入“政治考慮”。據我的理解，這可能有兩個原因，一是付諸于民意代表（立法部門），成本太高，因為立法部門往往是政府各部門中效率最低的；二是政治考慮最簡單的辦法便是付諸選票，結果就會出現美國人最擔心的“多數暴政”。
麥教授緊接著又承認，這個回答只能說明，在解決具體的爭議上，法官有比較優勢，而在涉及解釋法律時，即“人民宣布的法律的含義是什么？”時，這個“不想引入政治考慮”的回答“并不是一個好的回答”。顯然，在這里，法官并沒有比較優勢，他總不能說他比立法者本人還清楚法律的原意吧。為此，麥教授在這里區分了兩種情形。第一種情形：如果是一般的立法，由法院來解決法律模糊含義不會帶來太大的麻煩“因為法院最后的理解總是可以由立法機構加以修正的”，難辦的是第二種情形：“如果這樣的法律涉及到了憲法，那就是眾所周知的反多數難題（thecounter－majoritariandifficulty）”。
正是這個反多數難題觸及了美國憲政的本質和困境。因為立法是現時多數人民意志的表達，憑什么法官就可以根據自己對憲法的理解來判定它違憲無效？最高法院的這一被稱為司法審查的做法并不是美國憲法規定的，而是在一八○三年著名的馬伯里訴麥迪遜案中，由首席大法官約翰·馬歇爾自己給自己爭來的！在美國歷史上，這一權力曾經不斷受到立法和行政的質疑、甚至是挑戰。最有名的一次發生在二十世紀三十年代。當時美國陷入了難以擺脫的經濟大蕭條，市場基本失靈。羅斯福總統不得不采取政府干預政策，這就是所謂大“新政（NewDeal）”。新政雖受到國會和民眾絕對多數的支持，但卻受到最高法院保守派大法官對其合憲性的質疑，一而再再而三地宣布新政立法違憲。面對最高法院“無情無義”，羅斯福怒不可遏，指責說：“最高法院目前的所作所為已不是司法機構，而是制定政策的機構。”民選的國會正在努力使美國人民“免于災難”，而最高法院“卻要人們懷疑國會的這種能力”。他明確告訴美國民眾，他的責任就是“把憲法從法院中拯救出來，同時也把法院從他自身中拯救出來”。于是，借口減輕年邁大法官的工作壓力，羅斯福建議國會通過法律，規定只要大法官年逾七旬且任期超過十年，總統就可加派一位新的大法官，最多加派六人，以此來改組最高法院。總統對大法官的提名權，和國會對羅斯福新政的支持，將意味著羅斯福可以把自己信任的六人用“摻沙子”的辦法送進最高法院。
但美國歷史上畢竟只有一個羅斯福，經濟大蕭條也只有三十年代那一次，絕大多數總統在絕大多數情況下都是屈從最高法院的意志。從邏輯上說，最高法院的反多數做法是站不住腳的：其一，如果現時性的立法真的違背了歷時性憲法的原意，那么，民眾及其代言人仍然可以振振有詞地辯解，憑什么一個代表現在多數人意志的立法要服從于由五十五位白種男人制定的又老又舊的憲法？二百二十多年前那些制定憲法的人，或者再算上批準憲法的人，其人數充其量不過十幾萬，這個數字比起美國今天兩億八千萬人口來，實在是微不足道，憑什么這些小撮死人的意志至今仍然要決定美國蕓蕓眾生的現代命運？其二，如果“祖宗之法”真的不能改變，人民必須生活和服從于傳統的話，那么，憑什么要有九個七老八十的大法官來決定多數人同意的法律是否違憲，憑什么沒有經過民選、且終生任職的大法官可以超越代表多數人利益的立法機構，說憲法是啥就是啥呢？如果他們“假傳圣旨“，民眾為什么也不得不忍受呢（除非通過比登天還難的修憲程序）？
面對這一無法解決的反多數難題，大法官和憲政學者的回答大概是：“歷來如此”！正如霍姆斯大法官在其名著《普通法》中開篇指出的那樣，“法律的生命從來就不是邏輯，而是經驗”。沒有比美國人二百多年的經驗更使他們相信，久經考驗的最高法院、絕非一帆風順的憲政實踐比政治的邏輯更能保證其基本的自由和權利。而那些以維護憲法為己任的大法官們，正是在總結前人豐富的法治經驗上，獲得了靈感和智慧。讀讀那些大法官的著名判決書，不論是代表法庭的多數意見（opinionofthecourt），還是支持判決的補充意見(concurringopinions，也可稱附加意見)，或是不同意判決決定的異議（dissentingopinion），那種絲毫不亞于法學名著的爬梳整理、旁征博引，將讓你感到什么叫邏輯嚴謹，什么叫敬畏知識，什么叫尊重前人，什么叫一絲不茍。
如麥教授所云，“他們的法律訓練和他們作為法官對自身角色的適應使他們尤其具有智慧。智慧并不在于獲得真理。智慧是一種知識。智慧意味著做出審慎的判斷”。因為有智慧，大法官才會在別人批評他們“憲法是什么，法官們說了算”時，開誠布公地承認自己的局限：“我們不是因為沒有錯誤而成為終極權威，我們只是因為終極權威而沒有錯誤。”（杰克遜大法官語，一九四一——一九五四年任職）針對強先生因為法官并非真理的發現者，進而質疑法官權威的來源，麥教授的回應非常精彩：“在我看來，法官解決社會問題和保護政治社會秩序并不是對更高權威的回答，更高的權威不是上帝，而是人民的權利和利益。”雖然目前這句話有歧義，但是，人民的權利和利益是“更高的權威”卻是毋庸置疑的。但讀者諸君肯定還會問，為什么在“解決社會問題和保護政治社會秩序”上，是法官，而不是民選的民意代表能夠更好地答復“更高權威”呢？前面提到的那位杰克遜大法官對此曾有過精彩的論述。在四十年代耶和華教徒國旗致敬案中，杰克遜代表法庭表達了這樣的信念：憲法“《權利法案》的根本目的是，使一些基本權利遠離政治紛爭所引起的難以預料的變化，把它們置于多數人和官員無法觸及的地方，并把它們確立為由法院來處理的法律原則。個人的對生命、自由、財產的權利，言論自由、信仰自由和結社自由的權利以及其他基本權利是不可以訴諸于投票的，它們不取決于任何選舉的結果”。
如果說，當年美國制憲先賢制定憲法時，限制立法權力、加強司法權力；明確憲法權威，強化修憲難度，有保護他們所代表的少數精英利益這樣私心的話，那么，在經歷了十八世紀法國大革命和二十世紀以人民的名義行使的左右兩種極權主義的暴虐后，人們不能不認識到，保護少數實際上也就是保護多數，因為多和少只有量的差別，隨時都會轉換，而且，就生命的意義來說，多和少并沒有質的不同。不論是保護少數還是保護多數，歷史經驗都告訴我們，最靠得住的還是道貌岸然的法官，而不是嘩眾取寵的競選政客。雖然從理論上說，法院也是政府的一個部門，也不能排除“冤假錯案”的可能性，但是，相比立法和行政兩大部門來說，就對民眾權利的潛在威脅而言，它卻是“危險最少的部門”，用美國制憲先賢之一、《聯邦黨人文集》的主要作者漢密爾頓的話說：“司法部門既無軍權，又無財權，不能支配社會力量與財富，不能采取任何主動行動”，是“分立的三權中最弱的一個”。
就美國的憲政實踐而言，確實提出了令人困惑的悖論：非民選的法官往往比民選的立法機構和行政首腦更好地保護了民眾的權利。實際上，在這個問題成堆的世界上，很難找得到合法、合理又合情的最佳方案，所能指望的只是最切合實際的解決，而歷史已經并且正在證明法律的解決要比其他諸如武力、革命、強人或道德等合理或合情的解決辦法，對廣大民眾更為有利。霍姆斯曾經說過這樣的令人深思的話：“我們需要學會超越我們自己的信念，讓有序的法律變化去廢除我們曾經珍視的東西。”在我看來，這些“我們曾經珍視的東西”中，可能就有民主的神話，意識形態的迷信和憲政的無所不能。

民本新說
這套《民權譯叢》自西文譯成中文，未必就算進了中國的語境。閱讀它們，還要對中國民權思想與制度的源流先有一個大致了解。這樣，一則便于領會、比較與借鑒，二則也便于理解這套書的由來和選材意向。
漢字“民”原為“人”之通稱，后多指作為被治者的庶眾、群眾，且串聯出諸多雋語妙詞，若“民心”、“民意”、“民望”、“民氣”、“民風”，若“民瘼”、“民隱”、“民怨”、“民憤”、“民賊”，還有“民胞物與”、“以民為天”一類。僅從這些清婉楚致的字眼，便可感受民本文化的幽蘊深長。《詩·*,民》：“天生*,民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”《書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《孟子》：“民為貴、社稷次之、君為輕。”乃至后來，在士大夫文化里，雨飄風打，也會敏感到“疑是民間怨苦聲”。可以說，自古以來，就語言符號論，民的地位已高到天上去了，民的標志已用得無所不在了，可是，民的命運卻依然悲慘。這是為什么呢？
道理很簡單。因為民無權。權利乃是對抗別人侵犯自己的尊嚴、自由和利益的道德資格和制度手段。民眾不享有政治權利，便沒有合法的資格和力量去表達自己的意愿，維護自己的利益，尤其是去阻止別人，特別是公權者做侵害自己的事情。沒有政治權利，便不能當家做主，即，不能當自己的家，不能做國家的主。不能當自己的家，是說自己的人身、財產得不到當權者的尊重，自己的人格和自由得不到政治保障，自己的機會和選擇無論個人如何努力，也在社會政治體制的意義上無可預期。不能做國家的主，是說不能參與國家事務的管理，甚至不能對國家事務發表意見，只能做國家的臣民，承擔對國家的義務，國家不過是自己世世代代居住的但由別人掌管的處所。這樣一來，倘若強勢者偏偏借民之懿德而欺侮之，有權者悍然以我聽為天聽，以我視為天視，民眾便只有由別人當家、求別人做主了，命運豈不悲哉？
不過，一個崇文尚禮、敬天重民的偉大民族，又如何能夠放任統治者肆意妄為？如何能夠忍受公權者總是假公濟私，視民如草芥、待民若賊寇？自先秦的周公孔孟到明末清初的黃宗羲、顧炎武，諸多圣賢志士，殫精竭慮，倡導民本，為民鼓呼，留下了許多寶貴的思想和經驗。
細細推究，古時的民本思想其實有兩個方面，一是講治者以民為本，二是講民何以為本。前者實質上是講君之本，后者才是講民之本。先秦儒學里，不僅僅講治者如何以民為本，如何愛民、保民，更重要的是，也講民之所本。這個本，不是指民眾為統治者之本，不是指得民即得天下的那個本，不是指可載舟亦覆舟的那個本，而是民自身的安身立命之本。這個本是很神圣的，它本于天，而非本于君。《春秋左傳·文公十三年》：“天生民而樹之君，以利之也。”民是天生的，君是樹起來的，“君為輕”自屬當然。君與民有利害沖突時以利民為要，亦屬當然。民眾不僅僅要依靠君主的敬天保民之德來維護，更重要的是，民眾也具備自己做判斷、做抉擇的主體資格。這個資格乃是由天賦予的。孟子特別重視《尚書》里的“天視自我民視，天聽自我民聽”一語。他認為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現，所以，進用賢人，要“國人皆曰賢”；決獄施刑，要“國人皆曰可殺”。按這樣的意思，民為天民，民與天相通，民意與天意相通。倘若有什么天子,只有民才是真正的天子。民之尊貴，民之尊嚴，民之不可侵辱，乃天理人義。倘若統治者背天害民怎么辦？孟子認為，是可以誅暴君的。
從權利理論的角度看，承襲周公天命靡常、天與人歸的思想，中國傳統思想已然發育出天賦權利的要素。在政治方面，至少是主張民眾有秉天述己、替天行道、借天易君、起義暴動一類的權利。我們把這類權利稱作民權，是沒有疑問的。在觀念上，這樣的民權可謂天權。它既被看作天賦的，又被看作天然的。可是，到了后來，一個又一個的“歪嘴和尚”有意無意地把經念歪了。歪在哪里？歪在把君念成天子，念成民之父母。歪在只講君主以民為本，不講民之所本。即便講民之所本，也只講足食或溫飽。這些都是為統治者得民心、弄民意服務的。民眾只是被當作牧放的對象，統治的客體。與民相關的常用官場語匯也漸漸變得卑瑣乃至污穢，若“臣民”、“小民”、“子民”、“游民”、“刁民”、“悍民”、“賤民”。照這樣的歪經念下去，民權要素只能越念越少。也因此，喊出民貴君輕的孟子，曾幾次被逐出國之廟堂，享受不到后人的祭拜。當然，物極必反。一旦民無所本而日愈弱散，政無所本而日愈敗壞，便會自然出現一些高呼替天行道的好漢和士大夫，率領饑民、災民、難民、冤民、怨民們去行使改朝換代的天然權利，重復那“其興也縨、其亡也忽”的周期律。
總的說來，中國傳統的民本學說，講治者以民為本較多，講民之所本較少。在講民之所本的時候，既論及權利為民之所本，也論及權利之所本，遺憾的只是缺乏應有的抽象概念，更缺乏具體的制度設計。因此，雖然從理論上賦予民眾一些應有權利，但由于沒有明確的、可以作為制度操作原則和技術的民權概念,民權的要求不能落實。這種泛肆寬約的非制度、非程序的民權，只能作為起義暴動的動力和憑借。到了十九世紀，隨著“西學東漸”，古代羅馬人發明的權利概念連同啟蒙思想、工業技物傳入中國，與民本觀念相接引。英文“rights”一詞翻譯成“權利”，盡管留有缺憾，但為傳統民本思想里的權利因素和歐洲啟蒙思想里的民主訴求找到合適的漢語表達，都提供了某種便利。面對民族危亡、政治黑暗，“民權”一詞的誕生，民權觀念的激揚，便是很自然的了。那個時候，對于民權的論證，大都最終落腳在把民權解讀為強民之道。也就是說，通過賦民眾以權利，使民自立、自為、自強，即所謂“empoweringpeople”。如嚴復所言，“（權）必在我，無在彼，此之謂民權”（《法意》，第十一卷第十九章，“復案”）。通常所見的邏輯是，國之富強，必民自強。民之自強，必民自由。民之自由，必民有權。民無權，則國無權。民權弱，則變法不通。
這些論證，為傳統的民本說注入了新的要素，推動了民權訴求通過風起云涌的社會改良和政治革命，借助法定權利概念進入實在法體系,并影響司法。這個過程，按現代主義的說法，既是思想的啟蒙，又是制度的革命。其實，如果我們平心靜氣地回到先秦儒學，洞察權利原理，從民之所本講起，那么，這個過程，實質上可以看作借助現代政治話語向先秦儒學的某種復歸。民之所本者，民之尊嚴、自由之所系。衣食住行、喜樂安和皆關涉尊嚴與自由，但在政治領域，民之所本者，乃是民權。惟有民眾享有政治權利，才能真正當家做主。因此，要把傳統的民本學說改造、甚至顛覆一下，多講民之所本，并把民之所本落實在民權。同時，在理論上把民權貫通于天道人性，在實踐中把民權落實于制度程序。可以說，把民權解讀為民之所本，既體現了先秦儒學的真精神，又體現了自由主義權利哲學的要旨。我們應當做的，正是這樣平心靜氣、循本開弘的文化融會和制度建設。
問題在于，中國社會百余年風云激蕩，如何容得了平心靜氣？在民權方面，有兩種同生共長、相輔相成的傾向尤其值得注意。一是民權的政治浪漫主義，二是民權的文化懷疑主義。前者在高擎人民主權的旗幟、極力張揚民權的同時，把民權、民主漸漸變成了單純的政治符號，忘記了民權是由每個活生生的公民個人享有的實實在在的權利；忘記了權利不僅僅是利益或得利保利之權，更重要的是尊嚴、自由或人之作為人的道德資格；忘記了民權原本是民之所本而非官之所本，從而導致了民權的主體虛置,乃至本末倒置。后者在堅持民權的自由主義立場的同時，把自然的、個人的權利看作西方文化的專利，忘記了自古以來還有中國式的關于自然法、自然權利的思想源流和社會運動；忘記了作為民之所本的權利要求，尤其是維護人之作為人的尊嚴、自由和利益的愿望，原本是無需移植的；忘記了說了幾千年中國話的中國人、包含如此眾多的人口、族群、宗教和習俗的中華民族，如若只有物質的而沒有文化的自信和力量，是不可能擁有真正的尊嚴、平等和自由的。如果說，政治浪漫主義消解的是作為民權主體的個人,那么,民權的文化懷疑主義消解的就是民權之所本。的確，在歐風美雨的疾打下，許多人在比較和反省中國固有文化傳統的過程中，漸漸喪失了文化的自信，乃至自覺不自覺地以背祖為榮，以撻故為快，以西式為主，以本土為輔，終致不能從自己的文化上回答民之所本、民權之所本是什么。這種由在權利的超越證立上所遇到的理論挫折而引發的文化反省，是深刻的、值得尊敬的，但它也往往為民權立法在政治體制上的不能落實給予廉價的文化開脫,并由于越來越少國學根底的文化比較和反省的盛行，把比較當作單方面的缺乏，使得文化主體的意識和能力遭受進一步的弱化。
民權理論不僅僅是造反的理論，反省的理論，更應當是建設的理論。倡導和保障民權，要先回到民之所本,再講權利之所本。這需要我們以更多的岑寂，更少的浮躁，在文化上和政治上誠實努力,去建構新的文化本體,建構合格的權利主體。不過，我們也不要忘記，正如不能以自古以來的中國哲學家關于權利的學說來斷定老百姓的權利意識和權利要求那樣,建構新的文化本體,培養合格的權利主體,不僅僅是或者主要不是哲學家的事情,而是要更多地依靠制度及其運作。在蘊涵關于人類尊嚴和自由的普遍法則的民權立法和人權公約越來越普及的時候，制度的價值已經遠遠超出了制度本身。應當克服傳統儒學的弱點，更多地將民權訴求寄托于制度，發展在制度上可操作的民權概念、程序和機制。也只有這樣，我們才能在制度上、程序上確保當權者執政為民，權為民所用、情為民所系、利為民所謀。這個思路，可稱為民權的制度規范主義。
這套叢書的選題，著眼于民權的制度規范主義。除了《權利理論》一書瑰集了當代西方權利哲學的若干代表人物的代表作品外，其他題材皆著眼于關于基本權利的制度性原理與操作，集中在國際民權公約、民權訴訟、人權教育、財產權與憲政、表達自由、結社自由、人身自由以及女權。作為編者，我真誠地希望讀者諸君能夠通過這套書更多地了解關于基本民權的歷史知識和操作知識，并希望這些知識為中國民權文化的養成和民權保障的加強提供某種必要的資源或基礎。

《哥本哈根》的幽靈
一九九八年，英國劇作家邁克·弗賴恩(MichaelFrayn)根據“一九四一年德國物理學家海森伯到被德軍占領的哥本哈根發表演講，并與他的老師和朋友玻爾見面，最后不歡而散”這一事實，寫了一出只有三個人物———海森伯、玻爾和他的妻子瑪格麗特———的話劇《哥本哈根》(Copenhagen)。同年五月在倫敦西區劇院首演，第一輪就持續了十五個月，成為保留劇目；繼而又成為紐約百老匯的常演劇目。它被翻譯成多種語言在世界各地演出，獲得了戲劇界的多個獎項，比如包括最佳編劇在內的四項托尼獎(二○○○年)，二○○二年還被拍成了電視片。有關這部戲的研討會舉辦過多次，媒體也做了大量報道。《哥本哈根》在中國的演出則被“非典”推遲到了今年九月。
嚴格地說，劇作家所關注的這場會面是一場既沒有對物理學的發展本身產生多少實質性的影響，也談不上對當時政治格局起過任何作用的短暫的見面。六十多年過去了，人們對這次見面的興趣卻沒有絲毫減弱的跡象。由于在許多問題上存在著完全相反的看法，相關的爭論變得越來越激烈。
維爾納·海森伯，一九○一年出生于德國維爾茨堡，二十二歲就獲得博士學位，二十六歲當上萊比錫大學的正教授。是一個公認的天才，好勝心極強，敢于挑戰困難。一九二五年他發表了第一篇關于矩陣力學的論文，一九二七年提出了測不準原理（或稱不確定性原理），一九三二年，年僅三十一歲就獲得了諾貝爾物理學獎。他被認為是量子力學
“哥本哈根解釋”的重要代表之一。有人認為，如果給二十世紀物理學家按影響大小排名，海森伯可能會排在愛因斯坦、玻爾之后，居第三位。
另一位主角尼爾斯·玻爾，一八八五年出生在丹麥哥本哈根，一九一三年提出了著名的半經典原子模型，成功地解釋了氫原子和類氫原子的結構和性質。一九二一年在一篇長文中闡釋了元素周期表的形成，對周期表中第七十二號元素的性質進行了預言(一九二二年該元素[鉿]被發現)。一九二二年獲諾貝爾物理學獎。玻爾和以他為中心的“哥本哈根學派”（海森伯是其中一位重要成員）在量子力學的建立和發展過程中起了極為重要的作用。
玻爾與海森伯的關系，在這次著名的見面之前，可謂“亦師亦友”。大名鼎鼎的玻爾一九二二年被邀到德國格丁根大學講學時，當時還默默無聞的海森伯向他提了個頗難回答的問題。玻爾在會后邀請海森伯散步，對他的天才非常欣賞，于是，邀請剛獲得博士學位的海森伯到哥本哈根去工作，并為他從洛克菲勒基金會申請到了資助。海森伯正是在哥本哈根感受到了國際物理學大家庭中的研究氛圍。玻爾夫婦非常好客，他手下的來自世界各地的年輕人無拘無束，各種潛能得到充分發揮。應該說，再找不到一個比哥本哈根更理想的做學問的地方了。量子力學能在那么短的時間內發展起來，“哥本哈根解釋”當時能得到大部分物理學家的贊同，與這種研究氛圍關系極大。
第二次世界大戰的爆發，使科學家之間的這種真誠合作不復存在。一九四一年秋天前，大部分歐洲土地都在納粹的控制下。德軍采用閃電戰術，長驅直入蘇聯腹地，“勝利”似乎指日可待。已有近兩年沒有聯系的玻爾與海森伯的見面，正是在這個多事之秋發生的。有一半猶太血統的玻爾，對于把猶太人看成是“下等人”的德國占領者的憎恨態度是可想而知的。為了他的研究所，玻爾沒有接受流亡他國的建議，但他稟持一個原則：不與占領者當局發生任何關系。海森伯應在哥本哈根的德國文化協會的邀請去發表演講，會后他上門拜訪玻爾。為了避開監視，他們在玻爾家的后院散步聊天。結果不到十分鐘，他們的談話就結束了，兩人近二十年的友誼就此一去不復返。
海森伯與玻爾的這次見面一開始并沒有受到史學家的重視，甚至雙方當事人都試圖回避它。海森伯與玻爾在戰后恢復了聯系，一九四七年時他們見過一面，但顯然玻爾還沒有從那次見面造成的傷害中完全恢復過來。事實上，他后來一直沒有從這種陰影中走出來。海森伯的后半生更是受到這次破裂的會面的煎熬。不管出于何種原因，不能與玻爾盡釋前嫌，成了海森伯的心病，他后來之所以不斷地辯解，與這種心態不無關系。
這次見面真正引起世人的關注，緣于新聞記者容克就原子彈的發展史所寫的那本引起爭議的書：《比一千個太陽還明亮》。在這本于一九五七年出版的書中，容克援引了海森伯對他的哥本哈根之行的解釋以及德國未能在“二戰”期間研制出原子彈的說法。玻爾在看到這本書的丹麥文譯本后，非常生氣，覺得海森伯完全是在混淆是非。為此玻爾寫了好幾封信，準備向海森伯表明自己的看法，但出于種種原因，他沒有發出這些信。只是在弗賴恩的《哥本哈根》影響越來越大的情況下，玻爾家族為了避免不必要的爭論，才將原定于二○一二年（即玻爾逝世五十年后）再發表的這些信件提前公諸于世。結果卻是，這些信件的公布并沒有引起一面倒的情形的出現。
與對玻爾的普遍肯定完全不同，擁護和反對海森伯的人，從一開始就分成涇渭分明的兩派。否定他的人，把他看成是納粹的幫兇，認為他的人格存在嚴重缺陷，他戰后的種種說辭完全是文過飾非。而肯定他的人，則把他描繪為道德上完美的化身，一個身處逆境卻迎難而上的人，為了保護德國的科學研究，不惜忍辱負重；他在戰后為恢復德國科學所做的種種努力，又使他在德國科學界享有很高的聲譽。
鐵桿捍衛者陣營可以新聞記者托馬斯·鮑爾斯為代表。他著有《海森伯的戰爭》(HeisenbergsWar)一書。他認為，美國之所以能搶在德國之前制造出原子彈，主要是因為美國科學家，尤其是那些從歐洲被驅逐的科學家，急于搶在希特勒德國之前研制成功。而德國科學家之所以失敗，是因為德國科學家不愿意去武裝希特勒。海森伯其實并不希望納粹德國掌握原子彈。他沒有向納粹當局講明真相，而是夸大了制造原子彈的難度，因而也拖延了研究進程。盡管作者認為自己的研究是基于“過硬的”史料之上，上述說法還是遭到了猛烈的抨擊。
屬于強烈批評者陣營的代表可選賓夕法尼亞州立大學的保爾·勞倫斯·羅斯。他的《海森伯與納粹原子彈計劃》(HeisenbergandtheNaziAtomicBombProject:AStudyinGermanCulture)則對海森伯進行了嚴厲的譴責。盡管該書也是基于“史料”之上，但全書“充滿了明顯的情緒化的詞句”和隨意的“斷章取義”，同樣為其批評者所“不齒”。
相對來說，大衛·卡西第一九九二年出版的《不確定性：海森伯的生活與科學》（Uncertainty：TheLifeandScienceofWernerHeisenberg）則試圖在這兩極之間尋找一種平衡。他用充滿同情的口吻詳細敘述了海森伯的科學與生活，盡管仍有不少值得商榷之處，但不失公允。
有趣的是，弗賴恩的《哥本哈根》所依據的資料主要來源于鮑爾斯的《海森伯的戰爭》。弗賴恩欣賞鮑爾斯的研究深度，也信服他的一些論點，但并非完全同意鮑氏的看法。只是對海森伯的同情把他們連在一起。而對自己主角的同情，幾乎是所有劇作家的“通病”。
關于這次見面的論著不少，但大多數都是基于二手資料之上的推論。迄今為止，沒有找到兩位當事人在當時就這件事留下來的只言片語。這給歷史學家們留下了許多遺憾，但這對于劇作家來說未嘗不是一件好事。“合理地重建或再現”歷史圖景正是戲劇家的專長。亞里士多德在他的《詩學》中就表明，戲劇比歷史更接近“真實”。“再現”這個詞也許并不準確，因為現在活著的人，沒有人能知道當時究竟發生了些什么。弗賴恩也不想試圖解開這個謎。他只想提供一種可能性，試圖以一種新的方式把核物理學、歷史、道德和人性的脆弱結合在一起。
全劇并不長，只分兩幕。在三人死去很長一段時間后，三個人的魂靈在一個既不在天堂也不在地獄的某處相遇。談話既機智又幽默，時而連續，時而間斷；對話主要是關于物理學的，也有個人對往事的回憶，但原子彈的幽靈無處不在。不確定性或不可知性是貫穿全劇的主要原則。劇作者一開始就進入主題：海森伯究竟為什么要來哥本哈根？
瑪格麗特：可是為什么？
玻爾：你還在想那件事？
瑪格麗特：他為什么要來哥本哈根？玻爾：親愛的，這有什么關系，我們三個人不都死了很久嗎？瑪格麗特：有些問題在當事人死后還會長期存在，像幽靈一樣揮之不去。尋找他們在活著時永遠不可能找到的答案。
玻爾：有些問題永遠也找不到答案。
瑪格麗特：他為什么要來？他試圖想告訴你些什么？玻爾：他后來解釋了。
瑪格麗特：他一遍又一遍地解釋。每次解釋之后，問題變得更加不明朗。
玻爾：很可能事情非常簡單：他想來聊聊天。瑪格麗特：聊天？跟敵人聊天？在戰爭期間？玻爾：瑪格麗特，親愛的，我們幾乎不是敵人。瑪格麗特：那是一九四一年!玻爾：海森伯是我們的一個老朋友。瑪格麗特：海森伯是德國人，我們是丹麥人。我們是在德國的控制之下。
玻爾：確實，這把我們帶到一個難堪的境地。…………

“普利茲克獎“、伍重與《營造法式》
今年是中國古代重要的官式建筑工管制度之“法典”——宋《營造法式》頒布九百周年，去年就曾有人策劃要舉行一番大規模的紀念活動，似乎有意進一步加強這一中國古代文獻的國際意義。也是在今年三月，美國的“普利茲克建筑獎”授予了丹麥著名建筑師伍重（Ｊ*9觟ｒｎ Ｕｔ-ｚｏｎ），此事引起了我對《營造法式》的聯想。在筆者看來，伍重的得獎是可以和《營造法式》九百周年相聯系的，并且其中的深刻內涵也很值得中國建筑學術界去認真體會。
對于伍重的獲獎，人們普遍的感受是：作為二十世紀一位天才的建筑師，伍重是當之無愧的，但是對于今年已是八十五歲高齡的他來說似乎是來得有點兒遲了。伍重于一九五七年因設計澳洲悉尼歌劇院國際競賽中獎方案而一舉成為國際知名的建筑師，當時他只是一位三十七歲的青年建筑師。悉尼歌劇院的項目充滿戲劇性的中標過程，乃至隨后工程實施過程中的技術困難以及經濟、人事風波，都讓伍重充分領略了世間滄桑之百味。真可謂“成也蕭何，敗也蕭何”。然而，悉尼歌劇院于一九七一年建成之后，終于以其極富詩意的造型和新穎的結構形態而得到人們的廣泛認可。隨著時間的推移，悉尼歌劇院已成為悉尼市乃至澳大利亞人引以為自豪的標志，就如艾菲爾鐵塔之于巴黎及法蘭西，國會大廈之于華盛頓及美利堅。事實上，伍重對現代建筑文化之貢獻是遠遠不僅限于悉尼歌劇院這一作品的。幾十年來，伍重的為數并不算多的作品幾乎無一例外地，都是十分有創意的。人們從他作品中所獲得的人文精神和思想啟迪，遠比這些建筑物所提供的實際功能要多得多。對于伍重的現代建筑藝術之成就，中國建筑師的了解是很不夠的，我以為很有必要著重介紹，但是那將是另文之任務。本文希望重點討論的則是伍重的建筑學術思想與中國建筑文化的關系，尤其是與宋《營造法式》的關系。
二○○三年普利茲克獎評委對伍重的評語開宗明義道：“伍重是一位深深地根植于歷史的建筑師，這歷史包含了瑪雅、中國和日本、伊斯蘭以及他自身斯堪的納維亞的文化精粹。”就讓我們來看看伍重是如何根植我們所熟悉的中國文化精粹的。
伍重對建筑文化的理解和詮釋長期來與他對中國文化的熱情有著密切的關系。早在學生時代，伍重就與他的好友富埃比亞（Ｔｏｂｉａｓ Ｆａｂｅｒ）開始了對中國文化的熱衷。在丹麥皇家美術學院建筑系，對他們最有影響的兩位建筑教師拉斯姆森（Ｓｔｅｅｎ Ｅｉｌｅｒ Ｒａｓｍｕｓｓｅｎ，１８９８—１９９０）和費斯克（Ｋａｙ Ｆｉｓｋｅｒ，１８９３—１９６５）都是中國迷，并曾到過中國，其中拉斯姆森還在北京設計過熱電站。伍重從這兩位教師那里接受了大量的中國文化與藝術的信息，極大地影響著年輕的伍重之建筑觀念。這些思想很明顯地反映在他早期的“建筑宣言”之中。在伍重畢業后數年的實習工作期間，時逢第二次世界大戰，他為躲避德軍對丹麥的占領而前往瑞典和芬蘭，并先后追隨當時這兩個國家的現代建筑大師阿斯普龍德（Ｅｒｉｋ Ｇｕｎｎａｒ Ａｓｐｌｕｎｄ，１８８５—１９４０）和阿爾托（Ａｌｖａ Ａｌｔｏ，１８９８—１９７６）。在這段時間里他進一步地涉獵了有關中國建筑的著述，尤其是結識了瑞典著名的漢學家喜仁龍（Ｏｓｖａｌｄ Ｓｉｒéｎ，１８７９—１９６６）并閱讀他關于中國建筑藝術的著作，受益匪淺。喜仁龍是當時歐洲研究中國建筑及藝術史方面水平最高的一位學者，他的一些真知灼見直接影響了伍重。其中最為明顯的就是關于中國建筑的造型空間意象之理解，喜仁龍特別詮釋了中國建筑的屋頂和臺基在陽光下形成強烈的形體特征，而其間的墻體和柱廊往往很不明顯。他曾這樣描述道：“（中國建筑）木柱從臺基上升起，經常達到可觀的高度，就像是在土堆和巖石上長滿了高高的樹林。曲線形的屋頂猶如飄動的柳杉樹枝，它們之間若有墻體的話，常常由于巨大的出檐而導致的光影以及開敞的廊道、花格窗、欄桿等的作用而幾乎消失。”這種特殊的空間意象顯然被伍重所接受，并在他親身體驗了這種建筑空間之后進一步地被詮釋為：“在西方，重力是朝向墻體；而在東方，重力是直接朝向地面的。”他以“屋頂與平臺（ｒｏｏｆ ａｎｄ ｐｌａｔｅａｕｓ）”為題來強化這一空間意向并配以那極富說服力的草圖，這一空間意象正是他悉尼歌劇院的基本創作思想之根源。從造型的基本要素來分析，悉尼歌劇院的空間意象正是強化了的巨大“平臺”上的“屋頂”。
以往我們中國的建筑師多以薄殼結構（盡管最終并未實現）的技術性來理解伍重的悉尼歌劇院造型的基本概念，并加之以“悉尼灣帆影”的景觀意象。殊不知這一造型的“將屋頂直接作用于地面平臺”之空間意向原本出自于我們所熟知的“大屋頂”。被我們幾代建筑師都為之困擾的“大屋頂”居然被伍重詮釋得毫無“沉重感”而如此富有詩意，難道不值得我們中國建筑學者來仔細回味嗎？
從喜仁龍的著作中，伍重也了解到，中國民居的合院類型具有強烈的內外空間關系，并十分自由地隨著氣候、資源的改變而變形；這一理解，結合以他從歐洲早期的民居研究，尤其是奧地利建筑師和理論家倫納（Ｒｏｌａｎｄ Ｒａｉｎｅｒ，１９１０—）的民居研究里獲得的感悟，以及他本人對斯堪的納維亞院落式民居的體驗，直接影響了他分別在一九五八年和一九六二年設計的位于丹麥的兩個院落組合式居住建筑群：“赫爾辛格的金各住宅（ｔｈｅ Ｋｉｎｇｏ Ｈｏｕｓｅｓ ｉｎ Ｈｅｌｓｉｎｇｏｒ）”和“弗萊登斯堡住宅（ｔｈｅ Ｈｏｕｓｅｓ ｉｎ Ｆｒｅｄｅｎｓｂｏｒｇ）”。這兩個十分有創意的居住建筑群為現代居住建筑提出了重視群體和聚落的設計理念和方法，在歐洲乃至全世界都受到相當的關注。在此基礎上，他經進一步研究提出“添加性建筑（ａｄｄｉｔｉｖｅ ａｒｃｈｉ-ｔｅｃｔｕｒｅ）”的設計方法，在建筑學術界造成極大的影響。
某種意義上講，今天的中國很有必要來引進和學習伍重的這種居住建筑之設計理念和方法。因為，我們有許多住宅建筑的設計建設，在用地的合理性、單體的私秘性、群體的景觀效果等等方面都十分欠考慮。而伍重的這種設計方法恰恰在這些方面有很成功的表現，有意思的是，伍重的創意是與中國傳統的合院民居為基本類型的聚落組合有密切聯系的。從伍重的上述兩個院落組合式居住建筑群里，我們不難體驗到類似于皖南及其他中國傳統鄉間村落的空間景象。
伍重的中國建筑文化情結更集中地反映在他與《營造法式》的關系上。由北宋將作監李誡編著，于宋徽宗崇寧二年（一一○三年）正式頒布的官書《營造法式》，是中國建筑歷史研究方面十分重要的文獻。自一九一九年被朱啟鈐發現并于一九二五年由陶湘正式出版之后，就一直成為中國建筑研究的一個基本出發點。梁思成先生稱之為“中國建筑的‘文法’”。根據當年協助伍重進行悉尼歌劇院工程階段設計的澳洲建筑師邁耶斯（Ｐｅｔｅｒ Ｍｙｅｒｓ）回憶，伍重在其設于悉尼的辦公室里一直保存著一本《營造法式》，并將之作為“通靈寶典”而經常翻閱以求靈感。已有數位建筑師和理論家分析認為，伍重在將悉尼歌劇院初步方案中的殼體（ｓｈｅｌｌ）屋面轉換成預制穹券（ｐｒｅｆａｂｒｉｃａｔｅｄ ｖａｕｌｔｓ）的決定性設計中，《營造法式》的預制木構設計建造體系起到了重要的參考作用。
根據多方面的信息可證明，伍重早在他的學生時期就已接觸到了《營造法式》，很有可能是拉斯姆森和費斯克所提供的。而自從那時起，《營造法式》就一直成為了他的建筑創作的重要思想源泉。他于二十世紀七十年代提出“添加性建筑”設計方法，也很明顯地受到中國木構建筑及《營造法式》的影響。一九五八年，伍重在他的悉尼歌劇院方案中標之后的第二年，曾經在赴悉尼的差旅之歸途中經停中國并在中國的不少地點逗留。在北京時他會見了梁思成先生，并請教了有關《營造法式》的問題。遺憾的是，這樣一個中西方現代建筑史上的重要事件卻未見有何詳細的文字記載。我們今天也無從查考當年伍重究竟從研究《營造法式》的“第一人”那里得到了什么樣的點撥？又如何在他后來的設計創作中起到了作用？
在中國的建筑界，伍重這位國際著名的建筑大師的設計創作與中國古代的文獻《營造法式》居然有關聯，這似乎是難以置信的事情。不知從何時開始，中國建筑學術界的設計創作人士與中國建筑歷史學者有了很明顯的分家。關心伍重這類的當代建筑師之創作似乎已不是中國建筑歷史與理論學者的事，自然熱衷于從伍重或其他當代建筑大師那里吸取養分的中國建筑師們則往往不太關心《營造法式》乃至中國建筑的研究。以下筆者將敘述的一件事也許更能引起我們的反思。
自梁思成之后，關于《營造法式》的研究一直成為了中國建筑歷史與理論學者的主要“功課”，這其中也包括了國際上的一些學者。丹麥學者顧邇素（Ｅｌｓｅ Ｇｌａｈｎ）應該是其中的最杰出貢獻者之一。這位毅力堅強的女漢學家，在潛心研究《營造法式》幾十年后，于一九八一年在《科學美國人》雜志上發表《十二世紀的中國建筑規范》（Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｂｕｉｄｉｎｇ Ｓｔａｎ-ｄａｒｄｓ ｉｎ ｔｈｅ １２ ｔｈ Ｃｅｎｔｕｒｙ）一文，破天荒地將中國的《營造法式》推向了國際正統的科學研究領域。當然，在這之前已有李約瑟的重要著作在西方的科學界做了很好的鋪墊。然而，顧邇素對《營造法式》研究的重要貢獻是與伍重對《營造法式》的興趣有關聯的。當年顧邇素與伍重及富埃比亞同為丹麥皇家美術學院建筑系的學生，共同受到了他們老師拉斯姆森和費斯克的影響，而發生對中國建筑與文化乃至《營造法式》的濃厚興趣。在法國建筑學者弗羅莫諾的《伊永·伍重，悉尼歌劇院》一書中，有一段顧邇素的回憶：“一天，當我進入建筑系的圖書館時，看見伊永（伍重）和圖比亞斯（富埃比亞）熱情地評論著一本他們正在看的書。我加入了他們，想弄清楚究竟是什么書引起了這么大的興趣。這是一本一九二五年版的《營造法式》。后來我知道了當時令他們如此特別感興趣的是該書‘卷三十一附’的黑紅二色的插圖。”筆者對此故事十分感興趣，因為從這段文字來看，很可能這是顧邇素第一次真正看到《營造法式》。
為此，筆者經過一番周折最后得到了顧邇素本人的答復，完全證實了筆者的推測。以下是她給筆者的信中的一段：“在一九四二年的一天，還是一名哥本哈根建筑學院一年級學生的我，來到該學院的圖書館。有兩個畢業班的帥哥的背影進入了我的眼簾，他們正激動地討論著手中的一本奇怪的書，那正是伊永（伍重）和圖比亞斯（富埃比亞）。當他們離開之后，我從書架上拿到了那本我平生第一次見到的《營造法式》。同時我意識到，我必須學會古漢語才能真正讀懂這本書。”這段文字向我們描述了當年一位怯生生的女大學生，首次接觸到令她終生為之奮斗的那本中國古代文獻的場面。這一十分具有戲劇性的場面，想必已是深深地銘印在這位著名學者的腦海里了。盡管顧邇素與伍重共同的老師拉斯姆森和費斯克為他們提供了相似的對中國建筑文化的學術興趣，也奠定了顧邇素一生的研究基礎，然而，今天我們不難想像的是，作為一年級新生的顧邇素，畢業班高材生的學術興趣顯然對她是有極大的影響力的。因此我們可以說，顧邇素這位著名的《營造法式》及中國建筑之研究專家，在一定程度上受到過伍重的影響。
今天，如何來重塑我們的建筑文化，一直是困擾中國建筑師和建筑理論學者們的難題。為此，我們必須大量學習西方現代化的許多經驗。然而，當我們在學習、吸取西方現代建筑文化之時，往往忽略了一個事實：所謂的“西方現代文明”已經是大量吸收了世界其他文化尤其是中國等東方文明的精粹之后的產物。正如李約瑟曾強調過的，西方的現代科學文明發展的基礎都有東方和中國歷史文明的成分。同時，當我們在研究中國建筑文化傳統時，又往往很少聯系我們當今的建筑文化發展的現實要求。
伍重對現代建筑文化的巨大貢獻，其內在根源方面與中國建筑文化乃至《營造法式》是有關聯的，這進一步地突顯了我們自身面臨的問題。同時也提醒我們，《營造法式》這樣的中國古典建筑文獻，其研究價值并不僅僅在于對中國古代建筑的法規和建造技術的考證方面，而更有可能成為新的建筑文化發展之源泉。如果普利茲克獎是對伍重的現代建筑成就的肯定的話，理解了這其中與中國建筑文化的淵源，筆者以為這也可作為對《營造法式》經世九百周年的一個特殊的紀念。

藝術自律與先鋒派，及介入
國內對于先鋒派的理解泰半是把它放到現代主義中去看，二十世紀二十年代的先鋒派藝術（未來主義、達達主義、超現實主義、俄國和德國的左翼先鋒派）與十九世紀中后期的象征主義、唯美主義被一并歸入現代主義諸流派，其共同的特質在于，它們都具有從十九世紀中葉起資產階級藝術日漸呈現出的對手段本身的強烈關注、不懈改造與革新的傾向。我自己以前對先鋒派的理解基本上也是從形式、語言革命這一“現代主義”角度出發。最近讀了彼得·比格爾的《先鋒派理論》一書，發現這位德國學者對先鋒派的理解與前人頗有不同，他從“藝術體制”這一角度入手，指出二者之間本質性的不同：先鋒派恰是對自十八世紀開始發展到十九世紀末完全成熟（以唯美主義為表征）的資產階級藝術自律體制的批判。先鋒派的目的，在于將藝術重新結合進生活實踐之中，揭示出自律與缺乏任何社會后果之間的聯系。這一批判從先鋒派又再次被吸納進資產階級的藝術體制來看是失敗了，但是這一失敗的批判卻具有重大的意義，它使得美學自律、藝術體制這樣的問題充分暴露了出來，使得人們之后不再能脫離開藝術體制來談藝術在資產階級社會中的作用。比格爾的先鋒派理論，讓我對現代主義、先鋒派有了一個更為細致的歷史理解，他提出的“藝術體制”這一范疇，也在盧卡奇與阿多諾就作品形式與歷史效果，“現實主義”與“現代主義” 孰優孰劣的單個作品規范性評價的理論框架之外，開辟了更全面地理解藝術功能的另一條道路。
比格爾所說的“藝術體制”，既指藝術生產和接受的機制，也指流行于一個特定的時期，決定著作品接受的關于藝術的思想觀念。在宗教藝術和宮廷藝術時期，資產階級藝術的自律體制是不存在的，藝術在這些時期或者完全融合進“宗教”的社會體制，或者是宮廷生活實踐的一部分，對藝術的接受是集體性（宗教的、社交的）行為。而到了資產階級時期，不僅藝術的生產進一步個人化（從宗教藝術集體的手工藝品到宮廷藝術家為貴族的個人生產到資產階級藝術更為獨立的個人生產），藝術的接受也變成完全個人化的行為，不再參與集體生活的實踐。更關鍵的是，從十八世紀資產階級取得政治權力開始到十八世紀末，美學自律的藝術觀念與藝術的生產和接受方式互為呼應，有力地支撐著資產階級自律藝術體制的發展與成熟。
比格爾討論了康德與席勒美學中藝術自律的概念。康德在《判斷力批判》中將美定義為“無利害的”，從而將審美領域與資產階級社會的手段—目的生活實踐領域區分開來，然而，這個美又能夠提供“自然的合目的性的概念”，具有“無目的的合目的性”。正是從康德的這個思考出發，席勒試圖界定藝術的社會功能。在《審美教育書簡》中，席勒爭辯說資產階級文明摧毀了在古希臘人那里曾經存在的感性與理性的統一；資產階級社會機械性的勞動分工把人束縛在單調的專門職業上，阻礙著人們完整天性與和諧人性的實現，只有藝術能夠把在社會中被撕裂的自我重新統一起來，而藝術之所以能做到這一點，依靠的正是自律，由于不與直接的目的相聯，藝術才能完成在資產階級社會其他任何方式都不能完成的任務：增強人性。自律的藝術與實際生活的脫離由此成為藝術發揮社會功能的前提。藝術的無功能成就了它的功能。
藝術自律的思想從一開始就包含著一些矛盾的因子。藝術領域必須與生活實踐嚴格區分開來，這樣才能保證藝術不被資產階級社會追求最大化利潤的理性原則所侵染，完成自律藝術增強和諧完整人性的使命，但是在飛升到藝術的理想天堂的同時，人們也可能放棄了對現實的政治改造而滿足于藝術為人們所提供的“剩余需要”（哈貝馬斯語）。藝術因此變成極具曖昧的事物，藝術既可能作為人們的理想藍圖、對一個更符合人性的生活的向往而呈現出對現實的否定，也可能是通過想像的實現，舒緩了人們本來可能通過現實行動去改變社會的變革沖動，從而把這些變革力量局限在藝術的理想領域。“這個世界在根本上不同于日常為生存而斗爭的實然世界，然而又可以在不改變任何實際情形的條件下，由每個個體的‘內心’著手而得以實現。”當自律藝術的雙重性質從前者轉向后者，它就成了馬爾庫塞所謂的“肯定的文化”（馬爾庫塞：《文化的肯定性質》，收于馬爾庫塞《審美之維》，廣西師范大學出版社二○○一年版）。在這個意義上，資產階級自律藝術的兩面性類似于馬克思曾經指出的宗教的兩面性：宗教既是對現實苦難的抗議，又因為不從根本上觸動現實社會而對“真正幸福”的建立起著阻礙作用。
這個最晚在十八世紀末已經得到了充分發展的自律藝術體制（這一藝術體制的歷史構成過程與資產階級爭取解放的斗爭大致在同一時期結束），為什么到二十世紀才受到先鋒派的批判呢？什么樣的歷史條件的展開，讓先鋒派能達到對這一藝術體制的認識？比格爾借用了馬克思對發現勞動價值理論的說明來解釋這一現象。馬克思在提出他的勞動價值理論時，同時也解答了人類為什么要等到資本主義時期，才能獲得對勞動的價值和性質最根本的認識。在資本主義之前，當然也存在著對勞動零星與直覺的發現，但是只有到了資本主義階段，人類勞動第一次普遍地轉化為工資制勞動或者說商品化勞動，勞動創造財富的充分展開，才使得對勞動和價值性質的根本性發現成為可能。馬克思在此揭示了范疇形成與對象展開的歷史關聯：一領域中組成要素的充分展開，是對該領域的充分認識的可能性的條件。比格爾借此提出他的觀點：“在資產階級社會中，只有唯美主義的出現，才標志著藝術現象的全面展開成為事實，而正是唯美主義，才是歷史上的先鋒派運動所做出反應的對象。”（《先鋒派理論》，第第８２頁）比格爾分析了資產階級藝術體制的歷史發展：在十八世紀和十九世紀早期，體制的框架與單個作品所可能具有的政治內容之間存在著一種不穩定的張力，因此也構成了對體制的自律原則的制衡。到了十九世紀中葉，隨著資產階級的政治統治得到鞏固，藝術的發展發生了一個特殊的轉變，藝術結構形式—內容的辯證法的重心轉向形式。內容不斷退縮，形式被定義為狹義的審美。資產階級藝術自我理解的主題被日益增長的對藝術手段本身的關注所掩蓋，到唯美主義，對藝術手段、技藝的關注發展到了極致，構成資產階級社會藝術體制地位的與生活實踐分離的特性：純粹審美，現在變成了作品的內容。體制與內容合二而一，體制的框架與單個作品的內容之間存在的張力消失了。當藝術除了成為藝術之外什么也不是時，藝術實現了徹底的自律。
二十世紀二十年代的先鋒派批判的不是存在于它之前的流派，而是批判作為體制的藝術。在唯美主義那里，資產階級社會的自律藝術體制完全地展露出來。先鋒派既反對這個體制藝術作品的生產與接受機制（這一點充分體現在先鋒派藝術作品對資產階級藝術“個人創造”范疇的否定，如杜尚在批量生產的物品上簽名送去展覽對資產階級藝術市場“個人、天才”價值的挑釁，超現實主義的“自動寫作”對接受者變成生產者的鼓勵），也反對資產階級社會中由自律概念所規定的藝術地位。比格爾指出：“僅僅在十九世紀的唯美主義以后，藝術完全與生活實踐相脫離，審美才變得‘純粹’了，但同時，自律的另一面，即藝術缺乏社會影響也表現了出來。”“先鋒派的抗議，其目的正在于將藝術重新結合進生活之中，揭示出自律與缺乏任何后果之間的聯系。”（第８８頁）
先鋒派的歷史嘗試從現在來看應該說是失敗了。先鋒派依賴的是作品（“作品”這個概念是先鋒派致力取消的，對于先鋒派的藝術實踐更適當的叫法也許是“行動”，但很快它又被藝術體制改造、認證為一種形式與風格的作品）對藝術體制的挑戰，但是這種挑戰是不能無限重復的，一旦它被復制，它又變成了一種可仿效的藝術生產方式，“反藝術”再度成為藝術，作為一種新的藝術類型被安置在藝術博物館的一格，成為資產階級藝術體制又一組成部分。比格爾喟嘆道：“在一個變化了的語境中，使用先鋒主義的手段來重現先鋒主義的意圖，連歷史上的先鋒派所達到的有限的效果也不再能達到。新先鋒派將先鋒派體制化了，從而否定了真正的先鋒主義的意圖。”（第１３１頁）但是，雖然先鋒派最后又被資產階級強大的自律藝術體制所吸納，先鋒派對藝術體制的失敗的攻擊卻有著重大的意義，它使得“介入”與藝術體制的關系成為一個問題凸現了出來：“這一攻擊使人們首次形成對藝術體制的自覺，對單個藝術品的效果受體制制約的自覺。每當歷史上的先鋒派運動對藝術發展中的飛躍的意義不被看成對藝術體制的攻擊之時，形式問題（有機的與非有機的作品）就必然會占據人們注意力的中心。但是，一旦歷史上的先鋒派運動揭示出藝術是一個體制，從而破除了藝術的有效性與非有效性的奧秘之后，任何形式就都不再可以聲稱，只有它才具有永恒的或短暫而有限的合法性。”（第１６６頁）
關于“介入”，以往的爭論大半集中在單個作品形式與歷史的框架中，不管是盧卡奇基于總體性的理念對現實主義有機整體的贊賞，還是阿多諾堅持非有機的現代主義對資本主義整體幻覺的大拒絕，二者都在應該堅持對作品有機整體的要求還是放棄這一要求而轉向另一種以破碎、偶然、非有機，與資產階級整飭秩序背道而馳的形式規劃上糾纏不清，二者之間實際上沒有實質性的交鋒，因為文學史的事實證明：無論現實主義還是現代主義，二者同樣都可能陷入虛妄的歷史目的論與隨意的語言游戲而喪失了真實的歷史感，二者也都可能通過對經驗的歷史思考與震驚記錄而將一種真正的藝術力量帶入人們對現實的感受與實踐中去。比格爾強調說，“歷史上的先鋒派運動沒有能摧毀藝術體制，但它們確實摧毀了一個特定流派以具有普遍有效性的面目出現的可能性。在今天，‘現實的’與‘先鋒主義’的同時存在的事實已經不能被人們合法地反對。歷史上的先鋒派運動所造成的藝術史上的斷裂，并不在于對藝術體制的摧毀，而在于對有效的審美規范的可能性的摧毀”（第１６７頁）。因此，比格爾認為，藝術作品的學術研究應該從規范性的考察轉移到功能性的分析上來，研究的對象將是一部作品的社會效果（功能），“而這是作品所提供的刺激與在一個既定的體制框架中可在社會學上確定的公眾這兩者相結合的結果”（第１６７頁）。也就是說，此后對藝術功能的研究，除了對作品形式與歷史語境變化的敏感與關注外，還必須注意到藝術體制這個隱蔽然而重要的現代性建制的影響。正是這個美學自律的藝術體制決定了在“否定性”與“肯定性”之間充滿曖昧、意味深長的資產階級藝術的有效與無效。
最后我想借比格爾這本著作的啟發來談一下關于“后發現代”國家的文學體制的一點想法。總體上，比格爾對資產階級社會藝術的政治有效性持悲觀態度。雖然在某種程度上他稱贊了先鋒派所發展出來的非有機的藝術形式所開拓的介入可能，但是由于資產階級自律藝術體制本身所難以克服的矛盾性，所以“必須記住，正是藝術體制決定了先鋒派藝術所能具有的政治效果會達到什么程度，而資產階級社會中的藝術仍將是一個與生活實踐相區別的王國”（第１７２頁）。那么，我們把目光轉到后發現代化國家的文學功能與文學體制的關系來看，情況會是怎么樣的呢？
前一陣由李陀發起的“純文學”討論，面對的同樣是一個“介入”的問題。在文學如何更有效地介入社會現實的問題上，有一個不好的理解傾向是：“現代派”、“先鋒文學”在新的歷史語境中已經不具效力了，還是應該講究人物的生動、故事的鮮明，回到現實主義等等。我贊同對九十年代現代主義成規化的反思，但對這種在現代主義與現實主義之間難以取舍的假問題，以及由此帶來的理論騎墻深感不耐。在我看來，李陀他們的意思絕不是號召回到現實主義，而是對隱含在“純文學”倡議中的“藝術自律”觀念的批判。從藝術體制的角度看，社會主義的中國與資本主義的藝術自律體制有著完全不一樣的發展路線。建國后，藝術一直就是國人政治、日常生活的重要部分（對某些文藝作品的全民性批判或學習，頌歌、集體舞、包場看電影等等），擺脫政治的鉗制，恢復藝術的創作自由，一直是藝術的“自律”夢想，這個自律終于在八十年代社會轉型的機遇中獲得了它的空間。八十年代“純文學”對“回到文學本身”的呼吁，不僅極大地促進了文學各種樣式對“社會主義現實主義”的突破，也完全具備將文學從政治—官辦文藝中解放出來的歷史合法性。但隨著歷史的演變，“歷史的辯證法開始啟動”（南帆語），“純文學”日益被固化為一種與社會現實無涉的形式或者形而上的人性的“純”審美，對“介入”的鄙棄成了“純文學”不言自明的前提。一個對自律藝術體制的召喚也隱然成形。在這篇短文里我無力探討這個藝術“自律”與社會轉型的新意識形態的關系，只想借助于比格爾對資產階級自律藝術體制的反思，思索我們有無必要追求一個類似資產階級美學現代性的自律藝術體制。顯然，從晚清開始卷入現代性以來，我們的文學體制就一直是不穩定的，這個不穩定的文學體制給我們帶來了很多負面的影響，如文學與政治的過度糾纏，文學經驗的難以累積等，但同時，這個不穩定的文學體制也鼓勵了一種在各個領域“八方游走、上下求索”的風氣，在文學、生活、自我、社會間建立廣泛深刻聯系的努力。這個“無邊的寫作”在魯迅那里得到了最完美的體現。今天我們是放棄這個“雜”文學的傳統，還是自我設限，遁入一種所謂的“純”文學專業分工的樊籠，是每個從事文學的人不能不深思的。
今天的中國，每天都在上演著喧囂、混亂的戲劇，最熱鬧與最寂寞、最卑劣與最高尚，在我們身邊急速旋轉出萬花筒般令人目眩的景象。面對這個復雜的現實，如何認識世界、把握自我？如何重建我們四分五裂的生活，找到其中的意義？在這些嚴峻的問題面前，我們的文學似乎顯得相當無力。除了商業與市場因素對文學的影響外，“純文學”的自律觀念所造成的文學的保守性不能不說是其中一個因素。對于我們今天的文學來說，最重要的也許不是自律，而是開放文學與生活的聯系。一方面，某種程度的“自律”是不可或缺的，取消藝術與生活的距離，藝術對生活的批判性的認識將難以產生；另一方面，我們也許不必要建立這個所謂的自律藝術體制，對“自律”持有充分的警惕。要想文學不變成自我封閉與循環的生產與接受，就必須讓藝術與社會現實之間保持不斷的交通，讓豐富生動的物質—感性經驗成為藝術源源不斷的活水，在經驗—話語—社會的互相牽制與互相激動中，保證藝術的理想批判與革命力量不變質成所謂“靈魂”、“人性”、“文學本身”的高貴追求，這樣，我們的文學或許不致又落入資產階級自律藝術體制的怪圈。
（《先鋒派理論》，[德]彼得·比格爾著）

短長書
以往（大約在二十世紀八十年代前）對清末“新政時期”教育變革的研究，史學界往往把清王室“預備立憲”的虛偽性這一基本論斷擴大化，認為這一時期的教育變革也是虛偽的，因而是充滿了封建性的。八十年代以來，史學界逐漸從這個消極的整體性論斷中擺脫出來，對這一時期的教育變革給予了積極的評價。比如陳旭麓先生在他的《近代中國社會的新陳代謝》中就認為，清末新政時期的教育改革是“假維新中的真改革”，是“該時期最富積極意義且有極大社會影響的內容”，具體表現在廢科舉、興學堂、派游學、定學制四個主要方面；認為新政時期的辦學成績“斐然可觀”，“出現了中國近代史上僅見的興辦新式教育的熱潮”。具體到教育史研究界，學者們大致也是從科舉制度迅速地由議到廢，癸卯學制制定頒行，新式學堂數、學生數、教師數的劇增、第一波大規模留學（日本）熱潮的興起等角度出發，找出證據并給予積極的評價。這些證據當然是歷史的一面，分析利用這些證據在方法論上當然有其合理性。但是，僅僅主要依靠對一些文本、統計數據等材料的分析就能揭示出這次教育改革的全部么？更深一層考慮，套用年鑒學派的一個常用比喻，這些歷史海洋表層轟轟烈烈的浪花，到底在多深的程度上積極地影響和改變了中國近代社會呢？
在《劍橋中國晚清史》下卷第七章中，同樣有對這次教育改革的評述。作者市古宙三從幾個方面懷疑這次改革是否有實效，從而暗示這次教育改革仍是“新瓶裝舊酒”。
市古宙三的證據如下：其一，新式學堂中合格的師資很難得到。到一九○九年初小的教師仍有48％是具有傳統功名的舊學之士。
其二，紳士—文人階層由于科舉考試的廢除而被斷送了出路，但他們馬上發現讀新式學堂照樣可以獲得功名（學堂畢業生獎勵功名出身葉哲銘“紙面的設想”制度依然存在）。于是他們“機敏地停止了反抗，另辟辦學堂以保存他們特權的新出路”。于是這一階層的人又成了地方上辦理“新式”的公、私立學堂最積極的分子，并努力使“新學堂”保持“舊特色”。
其三，新學堂的高級畢業生都還是要經過考試得到各級功名，于是在作者看來，這種程序使得“學堂與科舉僅僅一詞之異而已”。
其四，新學堂中仍保留了大量的學時用于修身和讀經，對具體的經書及其學習的字數都做了詳細規定。初一和十五學堂還要舉行祭孔儀式。作者認為：“顯然儒家學說是被強調的，甚至學習方法也是老一套。”其五，每逢初一朗讀雍正的《圣諭廣訓》并以之作為訓練官話的課文等等。作者認為：“這些都說明了傳統的民眾教育或對鄉民的教導（即‘鄉約’制）這時改由新式學堂來負責的情形；與此同時，還通過口語的標準化來試圖統一國民的思想感情。”另外，初小不能學外語以免學生忽視傳統的學業；不能使用一些新的外國詞匯以保持中國語言的純潔性；婦女不準受新教育（即便后來開放了女子教育，目的也是為了讓女學生學做賢妻良母）；私立學堂不準教授法律、政治和軍事學課程（這“表明政府是多么懷疑人民辦事的動機”）；教育宗旨以“忠君”為最高美德。作者認為諸如此類的種種證據都表明“清政府開始辦學堂教育是很勉強的，是受外界壓力的結果，它的目的并非培養憲政時代的一代新人或者能使國家臻于富強的人民，而是培養一種熱愛清王朝和始終忠于清帝的人”。
的確，那些改革的新措施在實際中到底實行得怎么樣？有沒有被傳統的強大力量扭曲得走樣？都是值得進一步懷疑和探究的。就教育史研究而言，新教育改革的措施推行后，學校數、學生數等從統計數字上看都有了驚人的增長，但是這些新式學堂在辦學宗旨、學習內容、師資結構、教學方法、學生素質等方面有沒有真正的新意，我們不能從紙面上簡單地得出積極的結論。就社會史研究而言，這次新教育改革到底在多大程度上為普通民眾所認同，并在多大程度上改變了民眾的日常生活，則更是一個研究“實然的”教育活動變遷的大課題。
就前者而言，我們在新教育推行十余年后的民國初期，仍能為市古宙三找到證據。黃炎培于一九一四年考察皖、贛、浙、魯、直隸等省的實況發現，“而今之教育，任何學科任何目的的一切歸納之于文字”。“偏向文字之弊積重至此”，“其結果必使兒童益輕視物質方面，終使學校教育適成為一種科舉教育之變相”。到一九一八年，蔡元培還指出很多學校只會教學生動口不會教學生動手，雖然增加了很多自然科學的學時，但教師仍用教儒家學說的方式來教學生數理化。這些在清末新政十多年后對學校教學方法的考察和批判使我們仍然發現，新教育很難“新”起來。甚至是在將近一個世紀過去后的當下，中國教育重間接經驗輕直接經驗，教師重講解不重體驗，在國際比較中學生的生存實踐能力不強等仍是為人們詬病的弊端（于是新一輪課程標準改革又轟轟烈烈地鋪開了）。
就后者而言，我們更會“驚訝”地發現，清末在農村推廣新式學校實際上阻力重重，引起了諸如毀學暴動、不送子弟去新式學校、私塾的長期存在等形式的反抗。根據叢小平先生的研究，反抗的原因可以歸結以下幾方面：新式學校的建立常常與農民必須繳納額外賦稅有關，而且學校的經營常常為地方惡紳所把持。建設新式學校的花費昂貴，對教師有嚴格的要求，西化的教學內容與地方社會生活無關等等。由于這些原因的存在，新式學校在組織上和文化上進入鄉村社區時不被鄉村民眾認同就很可理解了（《社區學校與基層社會組織的重建———二三十年代的鄉村教育運動于鄉村師范》，載《二十一世紀》網絡版，二○○二年十一月號）。如此說來，我們更沒有理由對新政時期教育改革簡單地樂觀了。
制度的變革可以使舊教育換一個軀殼，許多統計數據的巨大變化也能給我們一個表面的安慰和興奮。但是清末教育改革“紙面的設想”與“實際的執行”之間到底有多少距離？是否真的具有“近代”的意義？這些都是值得懷疑的。至于還有更大多數的“庶民”們，他們怎么來看待新教育？他們的生活到底因為新教育而改變了多少？也都值得我們從社會史的角度進一步考察。如此，我們才能逐步克服簡單化、片面化的理解，能夠在更深程度上刻畫出中國教育的近代變遷歷程。
教育學的尷尬
巴戰龍
談起融貫中西的飽學之士錢鐘書先生，他的《圍城》是不能不提的。可就是這本書，揭了教育系的學生頭上的暗瘡。錢先生寫道：“因為在大學里，理科學生瞧不起文科學生，外國語文系學生瞧不起中國文學系學生，中國文學系學生瞧不起哲學系學生，哲學系學生瞧不起社會學系學生，社會學系學生瞧不起教育系學生，教育系學生沒有誰可以給他們瞧不起了，只能瞧不起本系的先生。”（人民文學出版社一九九一年版，第72頁）你一定想說，這是萬惡的舊社會才有的事兒。我做了五年教育系的學生，又做了三年教育系的先生，所以我特別想告訴你，我們這個新社會的確是萬象更新，惟這一點變化不大。
在中國，你要想知道某一門學科的社會地位，就徑直走到大學校園，打聽一下相應系科的招生情況和就業情況便可略知一二。在天之驕子棲息的象牙塔里，你總會聽到這樣的問訊：“你是哪個系或學院的？你學的是什么專業？你這個專業是干嘛的？”每當這個時候，教育系教育學專業的學生就一臉的“苦大仇深”。據我所知，如今落到教育系教育學專業的學生（限本科生），大致可分為三類：第一類是熱愛教育事業，從小立志做一名光榮的人民教師，可到了教育系，才發現投錯了門。做大學教師是天方夜譚；做中小學教師則是專業不對口，校長和教育行政人員的職位沒有空缺；幼兒教師不但被幼兒教育專業學生霸占，還有性別歧視。到老少邊窮地區和廣大農村去倒是可以建功立業，可他們又不能背叛“人往高處走”的世俗信條。第二類是報考熱門專業落馬的，他們一面抱怨自己命不好，一面把教育學專業貶得一無是處。第三類是把本科專業當跳板，另作他圖的。考研對“身在曹營心在漢”的他們是一個普遍性的選擇。可是真若是考了本專業的研才知道，科班出身的他們一點都不比那些門外漢來得更容易，若是考了其他系科的專業，則感覺到隔行如隔山。教育學專業的學生悲嘆，教育學的專業性在哪里，為什么那么差？這是學生的情況，有更讓你詫異的，許多人民教師，其中不乏大學教授居然也不知教育學為何物！
可想而知，在學術界，教育學的境遇能好到哪兒去呢。無論在國內還是國外，教育學是否是一門學科或“科學”都尚存爭議，不斷地有學者站出來或話說“教育學的迷惘和迷惘的教育學”、或要“終結”教育學，更有從事教育學研究一輩子的學者“不保晚節”，私下里或公開在課堂上否認教育學是一門學科（對于一個學者來講，否定自己一生的學術生活是一件多么痛苦的事）。所以，中國的“教育學專家”就特別有一種“學科情結”（對于一個學者來講，為出身不正的教育學進行辯護也是一件痛苦的事）。
退一步說，即使承認教育學作為一門學科是存在的，對它的批評之聲也不絕于耳。下面讓我們來看看一位教育學博士是如何“痛陳”教育學研究之弊的：有兩種抱怨是我們所熟悉的：教育學理論與教育實踐相關甚弱，神秘的方法論與難懂的術語將教育學研究裝扮得高不可攀，教育學遠離教育實踐者生活的日常性和復雜性。教育學的命題來自相關學科的知識母體———心理學、社會學、哲學以及別的理論旨趣，而與教師的真實關懷甚少相關。相應的另一種說法為教育學的學理研究甚弱，教育學已成為別的學科的次殖民地了，這句話的真實含義是：在日益龐大的科學知識生產工業中，教育學未能做出一門成熟學科所應做出的值得稱道的貢獻。教育學走入困境，兩耳不聞窗外沸騰的教育實踐，一心只做圣賢題，但從選題到內容，到方法，純學術的策略導致的是理論生氣的匱乏，是對實踐的乏善可陳。（劉云杉：《走向日常生活的教育社會學》，教育社會學專業委員會第五屆年會學術論文，沈陽，一九九八年十月）大家知道，中國學術體系和知識體系中很多東西是舶來品，教育學就是其中之一。所以，了解西方教育學的演進是非常重要的。教育學脫胎于哲學。盡管教育學史家關于學科獨立的標志沒有形成一致的意見，但是從赫爾巴特發表《普通教育學》到第二次世界大戰前，教育學研究基本上是沿著兩條路線展開的，一條是倫理學基礎上的教育價值研究，一條是心理學基礎上的教育技術研究。戰后，教育越來越被視作關系民族和國家生死存亡的“根基”或“百年大計”，人們對教育的不滿情緒日趨高漲，原本就缺乏發展動力，處于依附狀態的教育學在攻擊和冷遇中衰落了。正像大家已經知道的那樣，這一時期有影響的教育研究成果幾乎都不是來自教育學的“獨特貢獻”，相反，一些學科，如經濟學、社會學等成功地介入了教育研究，由此發展出來的一些子學科，如教育社會學（SociologyofEducation）等既成為了教育研究領域的新貴，又公開宣稱自己不屬于教育學。
相對來說，中國教育學研究的條件是充裕的：龐大的無所建樹的專業研究隊伍，大批的并不環保的專業期刊。如果你再把教育學和人類學這樣蓬勃發展的“邊緣學科”的研究條件做一番比較的話，你可能會理解我所說并不虛妄。
教育學的境遇和作為的確令人扼腕。但是，教育學專家就要在學科化的道路上隨波逐流，一條道走到黑嗎？這些人的執著會換來什么？造成什么后果？
通過一番檢討，有些學者們逐漸明白：事實上，教育學只是師范教育中發展出來的一門訓練科目（subject），而不是一門有若干規訓證明自身存在合法性的學科（discipline）；教育學的學科體系和內容向來都是以“教學論”為中心構建起來的“大雜燴”。如果去掉業已為獨立學科，如教育管理學、教育哲學、教育史學等所獨占的研究對象和內容，教育學就只好由于自己的“窮困潦倒”而回到自己的“本體”———教學論（從詞源學的角度講，國外“教育學”的名稱，無論是英語國家的“pedagogy”，還是法語國家的“pédagogie”，德語國家的“pdagogik”，都與“教學論”更為相近，或說其原意就是“教學論”）。
我認為，教育學主要應該被理解為各個學科就教育這個主題進行對話的學術場域。這樣一來，周浩波先生的觀點就特別具有建設性：“打破‘學科’情結，將教育作為一個領域開放出來，讓其他各種學科攜帶自己的方法論武器來加以耕耘”，雖然“這對‘教育學專家’而言，顯然是一個痛苦的心態歷程。因為教育學本身不存在了，那么獨占這個領域的知識的專家也將不復存在”（周浩波：《教育哲學》，人民教育出版社二○○○年版，第272頁）。
現在你明白了吧，為什么那么多教育家本身并不是教育學家，而是哲學家、社會學家、經濟學家、人類學家等等，為什么有那么多搞教育學研究的人都在“改弦更張”，走“歪門邪道”，這樣反而有了些作為，為什么那么多自稱教育學研究的成果都如出一轍。如果你在某個時候看到像我這樣的教育學專業的學生正在看一本書名中帶有“教育學”字樣的書，那就是他或她最為尷尬或傷心的時候。
對歷史的一種溫情與敬意
郭曉東
一九五二年三四月間，錢穆先生訪臺北，應邀做一系列演講，以“中國歷代政治得失”為題，分漢、唐、宋、明、清五代，略述各項制度的因革演變，并指陳其得失所在。后在臺中養病，又應約寫一部“研究中國歷代政治制度”的教材，因截稿期限急迫，遂以講稿稍加補充修改，正式以《中國歷代政治得失》為題付梓成書。本書雖只擇漢、唐、宋、明、清五代講述，但如錢先生所說，此五朝代是中國歷史上最為重要的五個朝代，大體可代表中國歷史之全過程（《中國歷代政治得失》，三聯書店二○○一年版，《前言》，第4頁），而每一朝代中，又提要勾玄地依次講述了政府組織、選舉與考試、賦稅制度、國防與兵制等方面，要言不繁，論述精辟，實不失為一部簡明扼要的“中國政治制度史”，從本書的序言中可以看出，錢先生本人也頗以此自許。此書在很長一段時間里被香港大學定為報考中文系的必讀書，在港臺地區具有相當大的社會影響。

記錄與表述：中國大陸一九九○年代以來的獨立紀錄片
早在上個世紀四五十年代，“獨立電影（independentfilm）”一詞就已出現在美國影壇，它是相對于好萊塢“主流電影”來說的。當時的一部分電影導演不肯向由資本和資本家意志主宰的商業制作妥協，為實現自己的藝術理想，自行籌資拍攝“自己說了算的電影”。時至今日，世界各國（地區）的獨立電影已是風起云涌此起彼伏，在世界電影藝術的史冊上留存了一部部頗具個性的經典之作。值得注意的是，不同國別，由于政治、經濟、文化制度等因素的差異，“獨立”的涵義與體現也不盡相同。讀解這個詞，需要將它放置于具體的社會語境中考量。
中國大陸獨立紀錄片的出現，與二十世紀八九十年代之交國內社會轉型時期的文化思潮有很大關系。那時，隨著社會的開放與進步，一種兼容并包的思想氛圍相對形成。在先鋒藝術領域“獨立和自由精神”的倡引下，許多懷有藝術理想的人自愿脫離公職，專注于自己的創作，成為生活在社會邊緣的“自由藝術家”或文化“盲流”。獨立紀錄片產生的另一個重要原因甚至是直接動因，是對實現個人化的影像寫作和表述的一種渴望。這是由早期獨立紀錄片的作者的特殊身份決定的，他們多少都曾與電視臺有過某種工作或合作關系，但是在為電視臺制作（紀錄片）節目的過程中，他們感到了相當程度的束縛與制約。于是，獨立創作紀錄片成為他們實現藝術理想的最好選擇。
獨立紀錄片主要具有兩個特點：一是在資金方面，不依托于體制，作者在籌措、運作拍攝資金方面有著相當的責任和權力，并能夠有效控制作品的銷售及發行渠道；二是在創作方面，沒有商業化和播出的壓力，作者的創作理念不受外部人為因素的制約。概括來說，獨立紀錄片的“獨立”，不單是一種獨立的行為和姿態，更是一種獨立的立場和精神。
獨立紀錄片的作者往往兼具導演和制片人雙重的身份，一般不屬于體制內。但獨立紀錄片與體制內的電視紀錄片在一定程度上還是存有某種互動與滲透，兩者共同構建了中國紀錄片的完整版圖。
混沌之初：一九八八——九九三獨立紀錄片的誕生肇始于吳文光、溫普林、蔣樾等人早期的“記錄"行為。而無論這種記錄行為本身，還是記錄的內容與視野，都與當時整個社會的思想文化氛圍不無關系。從美術界的星星畫展，到一九八五年美術新潮……八十年代末期，在北京出現了一個流浪的藝術家群體。
一九八八年四月，溫普林、蔣樾開始對當時盛行的行為藝術進行記錄性拍攝，試圖講述或“反映美術界的一個騷動”（蔣樾語）。以紀念唐山大地震十二周年為名、行為藝術家張明偉在唐山組織的“大地震”活動，成為他們拍攝的契機，并援引了活動的名稱將作品定名為《大地震》。雖然《大地震》未能最后完成，但作者開拓性的實踐依然有著重要意義。此后不久，他們又組織拍攝了幾百人的行為藝術活動“包扎長城”，直至一九八九年春節在中國美術館舉辦的中國現代藝術大展。《大地震》還拍下了部分流浪藝術家的生活，以及崔健的搖滾。作品雖然以記錄為主，但因為加入了扮演、組織拍攝、腳本等因素，它的拍攝多少有些專題片的影子。同年，吳文光從昆明電視臺辭職來到北京，這位云南大學中文系的畢業生，先后做過中學教員、電視臺編導。到京后，靠在電視臺打工維持生計。受到朋友朱小羊一篇描寫自由藝術家群落的報告文學的啟發，吳文光決定拍攝他們的生活。于是，他身邊的五位流浪藝術家朋友便成了拍攝對象，其中有寫作的張慈、搞攝影的高波、畫家張大力、張夏平和先鋒戲劇導演牟森。吳文光利用工作之便“蹭”來的機器，偷忙躲閑地記錄他們的吃喝拉撒。因為完全不同于電視臺的拍攝，加之朋友間的熟稔，攝像機的在場并未造成任何障礙。他甚至拍到了畫家張夏平發癔癥的片斷。而在當時，對于紀錄片，吳文光并沒有一個清晰的概念和認識，他也不曉得自己的拍攝會有怎樣的結果，只是憑著一種直覺，“關注他們的生活大于關注他們的藝術，（關注）他們的處境大于他們的奮斗目標”。事實證明，這種簡單樸素的實踐方式不單是一次原創性的突破，更為民間的紀錄影像開拓出了一個廣闊舞臺。
經過持續的拍攝，一九九○年，吳文光最終以12∶1的片比完成《流浪北京———最后的夢想者》。這部獨立紀錄片的開山之作，講述了流浪的自由藝術家在北京尋找藝術夢想的故事。作品以“為什么到北京”、“住在北京”、“出國之路”、“一九八九年十月”、“張夏平瘋了”、“《大神布朗》上演”等六段式結構對主人公們的心路歷程做了剖析，并真實觸及到他們生活的邊緣狀態以及同主流意識形態間的矛盾。片子的副題是“最后的夢想者”，在吳文光看來，八十年代結束之后意味著一個夢想時代的終結，應該重新回到現實中去，而片中的主人公則相應地成為夢想時代的終結者。該片參加了一九九一年的香港電影節和日本山形國際紀錄電影節展映。
幾乎與《流浪北京》同時出現的，是中央臺青年編導時間拍攝的一部系列片《天安門》。這部作品原由電視臺選題立項，但拍攝時系作者自籌資金，由于內容的某種偏移，未獲播映。較之此前的電視專題片或電視紀錄片，《天安門》的創作明顯具有了平民化的敘述視角，片中運用同期聲、運動長鏡頭等手法，通過對生活的觀察，“依靠紀實的手段顯示出一代人的獨立思想”，從而使對天安門的闡釋有了更豐富更深刻的意味。后來，該片以獨立制作的身份參加了一九九二年香港電影節亞洲電影單元。一九九二年，時間和他的合作者王光利完成其代表性作品《我畢業了》。這是一部有著鮮明實驗特征的紀錄片，拍攝對象是一群八十年代末的即將畢業的大學生，內容涉及到他們對社會、理想和人生的不同認識和心態，片中長鏡頭、蒙太奇、偷拍甚至特技大量運用，表現出一種對理想主義失落的凄美感懷，產生了極強的藝術感染力。時間始終用他的作品實現著對紀錄片獨立精神的理解，盡管在后來他脫離獨立制片，但他的貢獻卻是巨大的：他把紀錄精神的精髓引入節目創作，成功地創造出了中央電視臺《東方時空》欄目整體高質量、高收視率、高影響的媒體神話。
早期的獨立制作作品，還有陳真的《盆窯村》和電影人何建軍的短片《自畫像》。《盆窯村》完成于一九九○年，次年參展山形電影節。《自畫像》完成于一九九一年，片長二十三分鐘，片中記錄了中央美術學院副教授裘沙的一次畫展，及他對自己作為曾受政治運動沖擊的知識分子等經歷的訴說。
作為紀錄片創作的積極實踐者和推動者，時間曾于一九九一年六月組織成立了“結構·浪潮·青年·電影小組”，即SWYC小組，并在十二月舉辦了“北京新紀錄片作品研討會”。吳文光、蔣樾、溫普林等人也參加了這次研討會。據當事人回憶，已辭去電影廠工作的蔣樾在簽到本上工作單位一欄，填寫的是“獨立制片人”。自此，幾位志同道合的朋友開始有機會便聚在一起談論紀錄片。當時的參與者中還有電影導演、美術評論家。
一九九二年，在張元位于西單的家里，張元、吳文光、段錦川、蔣樾、溫普林、時間、郝智強、李小山等十多個人曾有過一次聚會。“主要討論紀錄片的獨立性問題，運作的獨立和思想的獨立。”這次聚會中，獨立的概念被第一次明確提出并形成共識，顯然有著標志性的意義。
一九九一年，在音樂人張宏光的資助下，溫普林、蔣樾、溫普慶、畢鑒鋒等人前往西藏。入藏后拍攝的《康巴活佛》、《喇嘛藏劇團》等短片，在參加一九九二年上海電視節時被廣州一家公司收購。此后不久，他們又完成了各自的代表性作品。在一九九三年舉辦的第二屆山形紀錄電影節上，獨立紀錄片開拓者們的成果得到了集體性的亮相。參賽的中國紀錄片有六部：《一九六六，我的紅衛兵時代》（吳文光）、《大樹鄉》（郝智強）、《我畢業了》（時間、王光利）、《天主在西藏》（蔣樾）、《青樸———苦修者的圣地》（溫普林拍攝、段錦川剪輯）、《藏戲團》（傅紅星），吳文光的《一九六六，我的紅衛兵時代》最終獲取“小川紳介獎”。作品以第一人稱的“我”，表明一種個人記憶式的歷史敘述。片中，田壯壯、徐有漁等五位“老紅衛兵”的回憶與“眼鏡蛇”女子搖滾樂隊排演《一九六六，紅色列車》的現在時平行鋪展，并有機穿插了“文革”紀錄電影畫面以及表現群眾運動的動畫片斷，在歷史的律動中實現了一種現實追問。片長一百六十五分鐘。
對于大陸獨立紀錄片的發展來說，此屆電影節有著不容忽視的意義。它不單單為中國大陸的獨立紀錄片作品提供了一次整體展示的機會，國際間紀錄片的交流與對話更為獨立制作者們締造了開闊的視野和提升的渠道。
發展與探尋：一九九三——九九九自一九九三年參加山形電影節后，大陸的獨立紀錄片作者開始有機會接觸到國外的紀錄片，尤其是一些世界知名紀錄片大師的作品，使他們大開眼界。其中，對他們后來創作產生了較大影響的是美國的懷斯曼和日本的小川紳介。懷斯曼是“直接電影”的代表人物，作品講求最大限度地禁止對拍攝事物的干擾，且不使用任何的旁白解說。而此前，中國的紀錄片無論是電視紀錄片還是獨立紀錄片大都僅僅局限于訪談或解說的單一形態；小川紳介是山形電影節的創始人，他的創作始終秉持著一種嚴謹、敬業的紀錄精神，他曾花費很多年的時間與被拍攝對象一起生活、勞作，體驗并關注他們的點滴與細微，從不計較個人功利。他的作品，始終滲透著一種強烈的真實感與震撼力。
懷斯曼的《動物園》、《中央公園》等作品統一而鮮明的風格特征，使段錦川頗受啟發，他的興趣逐漸偏向于對公共場所或公共機構等大環境的關注；而蔣樾也是在看了小川紳介的代表作《三里冢》之后，才突然覺悟到拍紀錄片應該關注自己熟悉的領域……汲取了大師的精髓與力量，獨立制作者們忙不迭地開始了新一輪的創作實踐。
相對于此前的熱鬧景象，一九九四年多少有些孤寂與落寞。三月十二日，廣電部下發通知，就一批導演私自參加鹿特丹電影節舉辦的中國電影專題展一事予以處罰。一時間，獨立紀錄片的創作變得沉寂起來。事實上，當時創作者自身存在的癥結也逐漸突顯出來。或是因藝術理想難以實現，或是因紀錄片創作的清苦，于是先后有人離開了。對于剩下來的，拍攝資金的拮據也在困擾著他們的創作。在這年，不甘寂寞的電影導演張元與段錦川合作拍攝了一部三十五毫米的膠片作品《廣場》。拍攝地點選在天安門廣場，這個具有歷史真實感和象征意義的場域，猶如一個特殊的舞臺，每時每刻都擁擠著不同的身影，每個不同的表情又賦予了觀者不同的心靈體驗。片中“雨”景的捕捉與表現則承擔了某種隱喻功能。作品在風格上頗有些直接電影的端倪，對環境空間的關注得到了實現。該片后來在多個國際電影節上獲得好評。
一九九五年，歷經兩年的《彼岸》拍竣。如作者蔣樾所言，作品隱喻了“一種烏托邦式理想的消失”。記錄的是戲劇導演牟森帶領一幫演藝青年掙扎求索，以及與現實的碰撞。他們曾成功排演實驗戲劇《彼岸》，演員們激情四濺完全沉入戲中，聲嘶力竭地高喊著“到彼岸去，到彼岸去！”然而，曲終人散后他們才發現：已然到達的彼岸也不過是現實二字。于是，他們不得不在現實中分道揚鑣，有的去推銷方便面，有的做了陪酒或招待，遠離了演藝。剩下一個叫崔亞撲的學生，帶著兩個同學回農村老家演出自己編寫的劇目。在冬日透著寒氣的田間，幾十名老少村民認真地觀看他們的演出，卻不知所云，臺上臺下構成一出情景喜劇或鬧劇。理想被再次戲謔。結尾時，那個在酒吧做工的女孩，面對鏡頭傾訴了自己不無理性的反思，并點明了作品的題旨。
一九九六年，段錦川的《八廓南街16號》由西藏文化交流公司出品。這部西藏題材的紀錄片，并沒有試圖向觀者展示西藏神秘的天籟風情，而是把拉薩市中心八廓街居委會的日常工作置于了臺前。面對這個公共機構日復一日的生活，作者堅持貫徹了“直接電影”的原則，始終沒有對拍攝對象進行任何的干預，片中也沒有出現任何的解說。由于跟居委會的相處十分融洽，他們順理成章地記錄下了諸如開會、調解糾紛、審小偷等生活場景。作品就由這些瑣碎的小事結構成片，影像風格極其冷靜成熟，而在內容的表述方面更呈現出一種隱性的力量。該片榮膺第十九屆法國真實電影節最高獎“真實電影獎”。
一九九七年，寧夏電視臺編導康健寧制作完成《陰陽》。作者對寧夏彭陽縣的陡坡村進行了兩年半多的長時間拍攝。陡坡村地處黃土高原，常年干旱，吃水成為村里人最大的難題。縣水利局有意幫扶他們打窖蓄水，村民卻紛紛算計個人的利益得失……該片沒有依靠過多的戲劇性因素，反而憑借創作者冷峻細致的觀察與表現，對人與環境以及人與人之間的生存關系做了深入剖析與批判。片中，當地一個叫徐文章的能識字會算命的人物貫穿始終，并形成了一條完整的動作線。
以上三部作品，堪稱獨立紀錄片的扛鼎之作。它們奠定了獨立紀錄片在中國大陸發展與突起的穩健基礎。這一時期誕生的其他優秀作品，還有吳文光的《流浪北京》續集《四海為家》，李紅的關于四個安徽打工女在京生活及心靈觀照的《回到鳳凰橋》，季丹、沙青在西藏持久拍攝的《老人們》和《貢布的幸福生活》，馮艷記錄長江三峽沿岸村落的《長江之夢》，以及汪建偉于一九九九年最后完成的《生活在別處》等。
獨立紀錄片作者與電視臺的合作關系由來已久，早期的開拓者即出身于電視臺的工作人員。獨立制作者為電視臺制作節目賺取拍攝資金。而電視媒體，也在積極創造機會，尋求與獨立作者的合作，以促使電視節目藝術質量的提高。一九九三年，在《生活空間》開播初期的調試階段，蔣樾的一部紀錄短片最終確立了欄目風格及節目形態；一九九七年，中央電視臺社教中心紀錄片部出資三百余萬元，籌拍《時代寫真》系列紀錄片。在圈定的十位導演中，就有多位獨立制作者參與；中央電視臺的《半邊天》、《美術星空》等欄目，也一度成為獨立制作者的聚集地。
繼吳文光由日本NHK（放送社）提供拍攝資金之后，一九九八年，李紅的《回到鳳凰橋》（曾獲一九九七年山形電影節“小川紳介獎”）被英國BBC公司以二萬五千英鎊的價格收購。這是大陸獨立紀錄片中首次被國外電視媒體購買的作品。同年，段錦川、蔣樾在北京成立川林樾影視公司，這是國內少有的獨立制作紀錄片的專業公司。憑借著與媒體良好的長期合作關系，以及對國外的紀錄片收購渠道的經驗積累，合同化商業化的運作在探索中逐漸步入正軌，并為此后“作品預賣”方式的形成做了必要的鋪墊。
一九九九年，由“瘋狂英語”發明者李揚出資，張元創作完成《瘋狂英語》，這是一部藝術水準和商業利益雙贏的紀錄片。特殊的創作動機，使得《瘋狂英語》更像是一部宣傳片，片中多次出現李揚演講時臺下一呼百應的群眾場面，有著明顯的“煽動”特征。但由于導演游刃有余的控制以及獨特的敘述視角，作品呈現出較強的藝術表現力和感染力。這一“形象工程”的出場，為“瘋狂英語”的宣傳推廣創造了可觀的經濟價值。
蓬勃興盛：一九九九年以后自一九九六年起，某文工團演員楊荔鈉就端起數碼攝像機，焦點對準了她所居住的青塔小區內的一群老人。歷經兩年半的拍攝，她在一百六十多小時的素材中剪出了自己的首部作品《老頭》。這部紀錄片風格樸實、細膩，對老年群體的真切關注，賦予了作品濃郁的人文品質。片中，老人以“扎堆”的方式排解著心中的寂寞和郁悶，生命邊緣的諸多問題卻依然難以回避，不單單是對他們日常生活的生動捕捉，隨風飛揚的落葉、大雨中的驚慌等諸多影像細致自然地做了隱喻，洗練的畫面傳遞給觀者一種難以言表的沉重。《老頭》的出現，讓業內人士感到驚嘆。而沒有經過任何的職業訓練，一部便攜的數碼攝像機使楊荔鈉完成由觀察者向記錄者的成功轉換，這一現象同樣受到了相當關注。

我們時代的知識生產
京城報紙新銳《經濟觀察報》新近推出“書評增刊”，為此它舉辦了一個沙龍，討論“我們時代的知識生產”。
就媒體而言，這可能不是一個準確的題目，我在這里更愿意談論的是“我們時代的內容生產”。
“內容”現在成了媒體經常掛在嘴邊的名詞之一。這個統稱式的詞匯將創作的價值一般化，無論是“寫作”的作家，還是“拍電影”的制作人，都是“內容提供者”。這個詞盡管生硬，卻是惟一能跨越各個學科領域、符合數字化時代要求的詞。然而，內容必須具體地表達給受眾。你不能想當然地假設你的產品能送達某個特定受眾手中；你必須設法了解，驅使那位受眾愿意購買某一內容的動機是什么。
美國專欄作家斯圖爾特·艾爾索普說：“仔細思考大型媒體，即經由合并而成的‘并購公司’如迪斯尼、維亞康姆、時代—華納、新聞公司等的做法，必然會注意到一個基本原則：在任何一個創意行為中，一定要有人懂得如何打動顧客。”今天聽上去有老生常談之嫌、但卻堪稱真理的一件事情是，從內容生產的角度來看，未來人類最稀缺的資源不是糧食，不是水，不是石油，而是人們的注意力。我們已經窺見了注意力匱乏的端倪。令人眼花繚亂的電子產品，不斷誘導消費者升級換代；報刊、電視、電影、文學爭相用聳人聽聞的故事爭奪早已麻木的受眾；音樂走向了影像，NBA變成了游戲。為什么在世界杯比賽期間冒出了那么多的“足球寶貝”？不過是傳播者拼命要留住注意力而已。即便如此，布魯斯·斯普林斯汀仍然在歌中唱道：“空有五十七個頻道，卻毫無內容。”注意力與獲知和認知都不同，它能夠創造行動的基礎。我們可以覺察到許多東西，但不一定對所有東西都加以注意。注意力也不僅僅是時間管理的問題：我們可能在某件事上花費大量時間，但卻沒有花費多少注意力，反過來的情形也成立。
注意力意味著頭腦的投入，為此，必須了解每個人的注意力是如何分配的。不少人聲稱自己能夠“一手畫方，一手畫圓”，但總的來講，注意力是一種零和（zero－sum）現象。注意了一件事，另外的事就會失去你的注意。對于大多數人來說，注意力是很容易分散的，但也可在不被覺察的情況下受到引導。
注意力有自身的經濟規律：作為一種資源，它變得越來越有價值。如果你想得到某人的注意力，就必須用某種有價值的東西去交換。注意力又是遵循收益遞增定律的：你越有名，就越會獲得更多的聲譽。
我們今天談論知識或者內容，必須把人類的注意力作為一種具有經濟價值的商品來看待。舉一個例子：咨詢顧問常常著書立說，并大都將其免費散發，或是在學術雜志上撰寫文章，再由其公司重印。這種免費內容使咨詢顧問可以在客戶實地采納他們的建議時收取更高的費用。上個世紀九十年代，美國咨詢業曾經發生一起令人震驚的事件，比免費提供內容走得更遠。兩位來自CSCIndex咨詢公司的作者撰寫了《市場領袖的紀律》一書，公司上層授意其咨詢顧問和秘書們在書店里成批購買此書以便把它推上《紐約時報》暢銷書排行榜，而它也果真榜上有名。盡管這一計謀被披露后產生了事與愿違的效果，但它清楚地表明，一伙以鉆研價值為職業的咨詢顧問認識到注意力可以當作市場工具加以運用！
信息產業的知名觀察家埃瑟·戴森指出，在注意力稀缺的網絡時代，出現了一種嶄新的內容經濟學。知識財產價值的實現方式改變了。這是一個簡單的經濟學事實：拷貝的供給增加（生產和發行拷貝的費用越來越低廉）＋穩定的需求（通過人們的空閑時間來衡量）=降價人們只有擁有空閑時間，才能產生對內容的需求。網絡和新的媒體技術不會增加人們的空閑時間，雖然所有的高效工具推銷者都宣稱網絡能做到這一點。傳統上，我們都知道，內容的“消費”是損耗時間的，現在，我們還需計算個人用于“生產”內容的時間，它與可用于“消費”內容的時間彼此互相擠占。
內容（及內容的創造）消費個人的注意力也就是說，個人的時間和注意力稀缺，內容的供給可能過剩。作為一種商業活動，內容的生產仍將昂貴（因為它占據人們的時間），但許多人將把寶貴的時間用于制作自己的節目。這種總體上的轉移與發生在制衣業的情況剛好相反。衣服一度是由婦女們在家里制作的，工廠的出現為工廠主帶來了規模經濟并給工人提供了工資，服裝很快成為一種批量生產的商品。
而就內容而言，在家庭以外生產知識財產的規模經濟正在消失，因而生產重新回到家中（或小企業中）進行。在大公司里制作內容通常比在家制作更為昂貴。有些個人出于喜好而自己制作，有些人是為了賺錢。不論他們出于何種動機，他們正用自己的成果與商業內容制作商爭奪人們的時間——看看DV，看看flash，看看短信，看看網上論壇這些東西的興起，你就會深切地明白這一點。
對于年輕的一代，他們常見的媒體活動不光是買報、讀書、看電視，還日益包括收藏碟片、打電腦游戲、在網上游蕩、回復電子郵件等等。所有這些都意味著試圖吸引人們注意力的內容會越來越多。這種新經濟學的結果是，人們通常為付出注意力而得到報酬，付酬的方式可能是隱晦的或明確的。他們可以免費看電視是因為他們不得不連帶著看那些商業廣告片；他們看的雜志和報紙由廣告商暗中補助或免費提供。甚至連航空公司提供的小小的熱毛巾都是由期盼獲得注意的廣告商們贊助的。
這就是所謂的注意力經濟，商業機構的最終興趣是怎樣把注意力變成錢。人們的注意力，而不是用來消費注意力的內容，將成為商業價值的源泉。將會冒出太多的內容，而沒有足夠多的人有時間消費所有這些內容。傳統的“內容”公司——報紙、雜志、書籍出版商——將面臨日益嚴峻的挑戰，因為他們不得不與那些非傳統意義上的內容提供者爭奪用戶的時間。這些新的供應者包括擁有自己網頁的商人，不看電視而互相傳遞電子郵件的孩子，希望吸引追隨者而把音樂免費送上網的樂隊等等。
這種變遷的好處是，注意力對于人類來講具有一種內在價值，它更像食品（而不像金錢，只是在交易或制造虛幻的自尊時才有用）。這向我們提出了一個含義更廣的問題：在一個幾乎所有工作都由機器來從事的世界里，何種人類活動在商業上是有價值的？這一問題令人想起研究計算機文化的心理學家雪莉·特克爾的發現：很久以前，孩子們把自己與動物相比，并認為自己聰明而有理性；現在他們把自己與計算機相比，認為自己有活力、有感情、有創造性，還有自己的獨立意志。
兒童也好，成年人也好，與機器相比我們確實不同。我們不能被復制；我們可能主動采取行動并做出道德判斷；我們制定目標，并擁有幽默感；我們能夠識別模式并設計東西；我們能夠激勵同伴，向顧客做出保證，令他們滿意；我們的注意力對他人來講具有非凡的價值，在這一點上機器的“注意力”永遠也無法望其項背，即使它能提供準確的個人化信息。
由電子世界所產生的所有浮華和人工模擬最終都會使人們更加珍視他人的陪伴和注意力。這并不是說我們將會拋棄計算機，而是說，比起人與計算機之間的互動，我們將會賦予人類交往更高的價值，不論這種交往是面對面的，還是通過計算機來進行的。
這將改變我們對一切事情的看法；它將使我們重新思考如何尊重人，尊重個人的注意力、尊重服務，以及尊重人與人之間的互動。這些想法聽起來全都妙不可言而且充滿人情味，但隨著注意力變成了經濟，人與人之間的關系也可能越來越商業化。
而且，注意力被珍視以后，還可能導致一個很重大的改變：人們將從無聊中解放出來。如果你有過乘電梯的經歷就會發現，盡管你可能只會在狹窄的電梯間度過短暫的瞬間，但就在這短暫的瞬間內，讓你單獨面對不相干的人，你會感到十分尷尬和無聊。設想一下，如果每個電梯間都裝有電視會如何呢？你會把電視當作一個擺脫無聊的手段。新的各種各樣的媒體就是遵循這樣的邏輯入侵那些以往沒有媒體干擾的環境空間——工作場所、學校，乃至一次寧靜的鄉間散步。通過便宜的無線技術，這些媒體正在征服世界最后的角落（短信已經覆蓋了珠峰）。它們將以空前的力度對你進行信息轟炸。
這些媒體統治人們生活的結果是，沒人愿意集中思想解讀任何具有實質性內容的東西。簡短就是美。五秒鐘的妙言雋語。快速移動的圖像。在頻道與網址之間跳來跳去。即時性的滿足。經常性的刺激。人們注意力的凝聚時間越來越短。媒體不得不靠極端的方法吸引人的注意力。使用這種方法的惟一問題是，下一次要想達到同樣的效果，就必須更加極端。這就是我寧愿談論“內容生產”而不是“知識生產”的原因。
在這樣一個局面中，內容提供者處于什么樣的地位呢？比爾·蓋茨曾經在《未來之路》中提及“傳播沖突”的概念：傳統上，人類的知識和信息是以書本文件保存的，當顧客選擇了一本書并為它付款時，作者所得的利益與花在木頭紙漿以及傳送信息等外在方面的資金相比只是大餡餅中的一小塊。這就是傳播沖突，它阻礙了多樣性，并把作者的錢浪費在了別人身上。
蓋茨預測說，使信息傳輸變得極為廉價的信息高速公路的出現，將消除這種傳播沖突，賦予作者更多的權利，因為顧客不用為信息的傳送花費大量的冤枉錢。這并不表明信息將會免費，但傳播信息的花費將會變得很少。例如，在《經濟學家》雜志工作的編輯可以通過信息高速公路開展私人服務——提供各種不同來源的附帶文本和圖像的新聞摘要。購買這種服務的人可能每天花幾美分請專家做中間人搜集一天的新聞，再付給入選的每條新聞的出版者一點錢，就不必花六十美分去買報紙了。
不過事情好像并沒有那么簡單。幾年前，數字化貨幣曾經是一個熱門話題，因為有識者設想，未來的數字化市場必然需要相應的電子硬通貨：它像現金一樣簡單易用、具有流動性，同時又像信用卡號碼一樣容易攜帶、通行全球。所以，CyberCash、DigiCash、NetCash等公司應運而生，目的是造出一種能在網上像真錢一樣令人用著安心、使著省心的數字化貨幣。數字化貨幣公司的興起是基于這樣的假設：電子商務將促使有關商品或服務的“小額交易”激增，比如花幾角錢購買一篇報紙特稿，每天付幾分錢看自己喜愛的卡通漫畫，或是按小時計費租用軟件。數字化貨幣的設計師們說，開發小額支付系統，有效地周轉數量不大的錢，甚至小到以分來計算，可以使網絡上各種類型的信息內容、商業資源及多媒體的買賣靈活地進行。這種小錢剛好可以支付在數據庫中查詢一條信息的費用(而不必使查詢者不得不長期訂閱一項昂貴的服務)。沒有了積聚信息的需求，積聚信息的大公司也就失去了其用武之地。小型而分散的“興趣團體”因為規模的緣故無法引起廣告商的青睞，它們要么依賴機構環境、要么靠拉贊助，否則只好由充滿理想主義的志愿者維持，而這些人很快就會因精疲力盡而退出戰斗。只有當網上的金錢流動變得分散化以后，用這樣的錢所做的事情才能分散化。千萬個擁有小規模忠實受眾的內容提供商將會因此受益。
如果網上小規模交易市場存在的話，數字化貨幣的確有合理性。像原康柏公司的MilliCent和IBM公司的MiniPay等小額支付技術都聲稱能為消費者和商業機構在互聯網上進行小規模的內容購買和銷售提供新的、合理的辦法，并使電子商務“民主化”：任何一位有思想或新聞要發布、且在世界上任何地方有聽眾的人，都可以變成電子出版商。不需要持續不斷地制作內容以吸引訂戶或廣告商，只要向單獨的受眾收取數字化貨幣即可。一位名記者也許可以通過把新聞直接售給讀者而發財：比方說，一篇新聞收兩元錢，有兩萬五千人閱讀，一天就可以收入五萬元，這樣的高額誘惑讓哪位記者能夠保持對報社或雜志社的忠誠度呢？難怪記者要為數字化貨幣歡呼。
不過，可憐的記者們也許仍然得辛辛苦苦地“碼字”。不幸的地方在于，小額交易市場不能違背心理學規律。個人消費者從不喜歡為信息付費，更痛恨那些收費測量計。按次計費的電視節目無人搭理，而大家都對網絡接入服務的統一費率擁有高漲的熱情。上面說過，雜志和報紙都依靠廣告的補貼降低成本，在許多國家，電視完全依靠補貼過活。
消費者不想浪費他們的錢財，但更重要的是，他們想減少風險。他們選擇名牌進行消費，容易被一攬子交易吸引，因為那樣就不會有隱藏的支出。如果家中有個十幾歲的孩子，技術上比你高明，財務上又不為你負責，萬一他使用了按分鐘計費的服務，還有什么比這更大的風險呢？有時甚至會出現這樣的怪事：即使按時付費更便宜，消費者仍然選擇統一費率。

陜北驥村是我們從事“二十世紀下半期中國農村社會生活口述資料收集與研究計劃”的調查地點之一。在歷時近七年的工作中，當地村民感知、記憶和講述的關于土地改革與農業合作化的歷史過程逐漸呈現在我們面前。在這一“口述史”項目的調查過程中，我們每每感到對婆姨們（已婚女性）進行訪談的困難。面對我們的提問、面對我們熱切的傾聽和記錄，她們經常的回答是“不曉得”，“忘記了”，“那你得問老漢去”；而我們深知在社會生活的口述史研究中女性的講述又是不可或缺的。這種困境中的探索、嘗試讓我們緩慢但卻比較深入地走進女性的生活空間與歷史狀態，在搜集她們能夠講述也愿意講述的生活經歷的基礎上，理解她們的歷史和她們對歷史的理解。
以農業合作化運動為例，這一從單干變為集體的過程對所有農戶都是一次革命性的轉變，它是財產所有權的轉變，也是勞動生產方式和收入分配方式的轉變。然而這一轉變過程給經歷者留下的記憶卻有著較明顯的性別差異。在訪談中，婆姨們當被問及關于政治動員、土地轉移和家庭財產計價等相關問題時，很難像男性村民那樣給予明確的講述。在就重大歷史變遷和公共事物向這些女性親歷者發問時，我們面對的仿佛是歷史迷霧后面無從明確表述的感受與記憶。在現實生活中，集體化對鄉村女性而言最大的改變就是她們從戶內走向戶外、從家庭私領域進入村社集體、從“轉鍋臺”到“下地勞動”。這一活動空間的重大轉變當然不可能不留下印跡，而我們在調查中發現，這里卻是一種“無事件境”（方慧容，一九九七年）：大量的日常生活的細節無序地混雜在一起，沒有清晰的時間界限和邏輯關系，也似乎看不出與重大歷史過程的意義關聯。然而正是在對這類日常生活細微末節的講述中，農村女性所經歷的集體化過程和屬于她們的歷史漸漸浮出地表。女性對這段歷史的記憶和表述只有當這些經歷與她們有切身的關聯時才會顯現出來。具體而言，這段歷史是通過她們對身體病痛的記憶、對養育孩子的記憶和對食物的記憶而得以再現的。
農業合作化帶來女性活動空間和勞動方式的巨大轉變。從以戶內活動為主的家庭勞動轉變為戶外集體勞動，對女性而言，并非僅僅是勞動方式的轉換，事實上也是勞動量的增加。集體化以后，婦女除與男子一樣必須按時出工勞動、獲得工分外，傳統性別分工的角色并未改變或由他人分擔：做飯、洗衣、照顧孩子、縫制衣服和鞋子等等工作依然全部由女性承擔。而在承擔田間勞動的繁重程度上婦女也不亞于男子，盡管在整個合作化到人民公社時期，女性的工分標準始終低于男性。這樣一種生存狀態的變化是通過女性的身體被感知和記憶的，她們至今仍在清楚地描述自己身體的疲倦和病痛，什么病是在什么時候什么地方怎么落下的，女性特有的生理狀況和生育過程帶來的不便和痛苦等等。另一種女性生活的重要內容是關于孩子的養育：婆姨們每日下地勞動使她們無法正常地喂養和照料年幼的孩子，這是合作化以后女性遭遇的另一種苦難。尤其是家中若沒有可以不出工的老人或是已經可以照看弟妹的孩子，母親就只能把幼兒拴在炕上，待出工回來才能給嗷嗷待哺的孩子喂奶。而母親對于孩子的牽掛心痛絕不亞于身體病痛帶來的痛苦，這種感受和回憶直到今天仍然讓講述者淚流滿面。食物是女性講述的又一重要內容，驥村女性關于食物的記憶實際上是饑餓與食物匱乏的記憶，當然挨餓的經歷不限于女性，所有經歷了食物短缺時期的村民都會清楚而生動地表述饑餓的記憶。但婦女由于其傳統性別分工規定的為全家準備食物的角色，對于食物的感受更為深切。她們對饑餓的感受和對此感受的回憶并不限于自身，而關于挨餓的講述也通常是以家庭為單位的。
女性關于日常生活和生命歷程的回憶和講述與研究者通常更為關心的“重要事件”的宏大敘事相當不同。它們并非混沌模糊，而是十分清晰、具體而鮮活，歷歷在目，仿佛發生在昨天。
從驥村的婆姨們關于集體化的記憶中我們多少可以體味和理解一些女性記憶的特點。研究者通常認為由于女性一直被排除在社區公共事物（包括政治領域和儀式信仰領域）以外，因而她們對大的歷史事件的記憶常常處于一種散漫混沌狀態，沒有確定的時間脈絡和清晰的邏輯關系，而且是非常個體化的和身體化的，與宏大的歷史過程有著相當的距離。這種結論固然不無道理，但卻過于簡單了。驥村的婆姨們并非不能講述那段親歷的歷史，只是不能用通常被正式認可的話語講述。而實際上，她們是在用身體、用生命感受那段歷史并記憶和表達那段歷史，她們絕非隔離于那個特殊的歷史過程，而是與之血肉交融，情感相系，因為畢竟那個過程造就和從根本上改變了她們的生存狀態。因此女性瑣細卑微的生活史、生命史的講述完全可以和大歷史的宏大敘事建立起聯系。
女性口述歷史展現出來的另一個特點是對苦難的敘述中也不時透露出歡樂的情緒。從驥村婆姨們對合作化以后集體勞動與生活的回憶和敘述中，我們不難體味到濃重的苦澀：食物的經常性短缺，日用品的極度匱乏，身體的疲勞和病痛，沒人照看的孩子的可憐，因事故而失去親人的悲哀，在集體的統一管理中的不自由，等等等等。她們在講述中常常出現的哽咽流淚也構成這種苦難表達的一部分，而整個“拉話”的過程中除了上述對苦難的回憶引致的哭泣流淚外，也不時有同樣發自內心的笑語歡聲。她們對苦難的訴說和情感痛苦的表現是我們不難預料的，但講述中不時出現的振奮和愉悅卻是我們始料未及的。這種情緒主要出現在對集體勞動和政治活動的氛圍進行回憶和講述的時候。
從婆姨們的敘述中，我們不難感受到她們在那些艱苦年代中的精神世界：與身體的疲憊、病痛相比較而存在的精神振奮和歡娛；與極度匱乏的物質生活相對的精神生活的充實。集體勞動中熱鬧、“紅火”的氣氛和相互激勵使她們多少能夠“苦中作樂”，“一起說了笑了，可紅火了”，還有“男女搭配，干活不累”；而教唱歌、識字班、吃“大灶飯”和檢查衛生等活動，也都是將婦女組織起來的集體化治理措施，對婆姨們來說，教和學的內容可能當時就沒有掌握，或者過后也不再記得，但是這種集體活動形式本身卻可以為她們帶來新鮮感，那是一種不同于以往生活的全新的體驗，而這種新鮮感受亦是精神世界的充實感和愉悅的來源。
親身經歷了集體化過程的婆姨們的敘述使我們得知，從家庭勞動者到集體勞動者，從家庭私領域進入村社集體，婆姨女子們承擔的勞動量更大，付出的辛苦更多，感受的苦難也更深重；而與此同時，她們的精神生活卻前所未有地充實和豐富，甚至不無振奮和愉悅。對于這種多少有些令人費解的對比我們不難想到涂爾干關于宗教的社會性的論述：宗教是表達集體實在的集體表現；宗教和儀式必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態。在此意義上時間和空間也都起源于社會，具有集體的性質。在宗教儀典中，每個心靈都被卷進了同樣的旋渦。中國農村集體化時期的農業勞作雖然并不是宗教活動，但常常是以政治運動的方式運作的，與政治儀式多相通之處，更可理解為儀式化的“運動經濟”。由此我們不難解釋在這種政治的、集體的、儀式化的活動中個體所能感受到的精神的興奮與共鳴。這種被涂爾干表述為“集體歡騰（collectiveeffervescence）”的儀式是集體認同和愉悅的來源，也是集體記憶產生、保持和不斷更新的重要機制。
“集體歡騰”的概念可以對上述問題提供部分的解釋，但它畢竟是一種對人類精神活動共性的一般概括，相對籠統和簡單。在訪談中不時困擾我們的問題依然需要回答：在極為艱難的生存狀態下，“紅火”、“高興”從何而來？在當前的講述中，是時光的作用漸漸沖淡了記憶中的苦味？還是村民們對當今社會不公正的感受和今昔對比改變甚或美化了對苦難經歷的記憶？抑或農民固有的安時處順、自我安慰的精神勝利慣習在起作用？驥村的婆姨們在集體化的實踐過程中所感受和記憶的內容應當有著更為復雜和微妙的緣由及其日常生活的邏輯，對此我們還需從她們自身的講述中尋求答案。
婆姨們對“吃不上穿不上為甚還高興”的回答大致有這樣幾種：“一搭里動彈，人多，就是紅火。”集體勞動提供了聚在一起的場合，與傳統農業社會中以個體農戶作為生產單位相比，這種在勞動中的集合給人們帶來前所未有的不同感受，對于婦女尤其如此。從“大門不出，二門不邁”的傳統氛圍中走出來的女性，在每日的集體勞動和集體政治活動中會有一種歡聚的感受，同齡人之間，同性之間乃至異性之間的交往與互動前所未有地加強了，盡管是在勞動強度和身體疲勞也同時增加的前提下。集體的活動對于女性而言有如“革命的廟會”（革命的節慶），它能夠帶來節日的氣氛和開放的感受。
“全都一樣樣介，普遍都生活不好嘛，穿不上都穿不上，吃不上都吃不上，孬好都平等。”從這種對“高興由何而來”的講述中，我們不難發現一種古老的作為農民文化傳統的共同體意識和“大同”理想。更耐人尋味的是，作為集體化時期主流意識形態的共產主義理想與農民的“大同”理想成功地接合，在重新建構農村社會的同時也重構了農民的心靈。農業集體化過程正是這一大同理想的社會主義實踐；而“統一”、“平等”也成為那一時期艱難生活中的精神支持力量，這種力量對于女性而言尤其重要。
“前人受苦，后人就享福了，這叫先苦后甜。”在驥村部分村民的講述中，從“單干”到“集體”再到“分田單干”的過程有些出人意料地“順理成章”，這一過程似乎不是一種改正錯誤的制度安排的逆向轉變，而是類似前因后果關系的“先苦后甜”。一場給無數普通人帶來災難的大規模社會試驗在村民的分析與解釋中具有了一種合理的邏輯，這是讓人感到驚詫的。即使在主流話語中，“改革開放”、“包產到戶”也是針對不合理、不正確的制度和政策而進行的轉變，但村民卻自己把原本不通的道理想通了、講通了。“先苦后甜”成為先付出辛苦再得到收獲的合理過程，它亦成為一種精神支撐力量使人們能夠承受巨大的苦難，能夠講述被后人視為不堪回首的過去時光。
從村民們的講述中可以得知，對“農業社”時期艱苦生活中的“紅火”、“高興”的懷念還與對當今社會的感受、認知密切相關。當年的“大伙都一樣樣介”與當今社會的分化特別是分化過程中的社會不公正形成比較，從而使過去的“苦”、“樂”參半中的“樂”得以突顯。幾乎所有的訪談對象都會有意無意地對“集體”和“單干”兩個時代進行比較，雖然他們都能相當“客觀地”評說各自的利弊，但仍不難感到當下一種普遍的失落感，這種失落來自于農民日漸意識到自己成為被剝奪、被欺騙、被歧視的對象。他們對于過去的懷念并非由于集體主義的優越，并非他們更喜歡大家一樣貧困的生活，而是因為有現實社會中的劣勢地位作為參照。物質生活改善而社會生活惡化，因日益邊緣化而產生對當年集體生活的懷念，會在一定程度上改變甚至沖淡對于過去的苦難記憶。
驥村的女性生活史告訴我們，集體化的個體經歷是痛苦的，但集體化過程同時也是女性走出傳統性別角色的途徑，因而這一過程在她們經歷痛苦的同時也能夠帶來新鮮乃至快樂的感受和記憶。農業合作化中女性的走出家庭參加集體勞動并非真正地從所謂“私領域”進入“公領域”，這一過程其實是從一種被支配狀態進入另一種被支配狀態，是從家庭與宗族的附屬品成為集體與國家的工具的過程。但是這種轉變卻具有一種“婦女解放”的幻象。這種沒有“解放”的實現卻有“解放”的感覺的原因在于她們所接受的“革命=解放”的支配性意識形態，她們在工具化的過程中卻得到“解放”的感覺，而外人常常難以理解的精神振奮和歡娛正是來自于這種幻象和感覺。婆姨們今天的回憶和敘述具體地顯示著由符號暴力（symbolicpower）所建立的支配治理關系——農業合作化，在生產勞動和生活的集體化過程中完成了心靈集體化的過程，在重構鄉村社會結構的同時也重構了農民的心靈。
在對口述歷史的研究中，人們究竟記住了什么，又忘卻了什么？底層記憶和表述與大的社會歷史變遷、與支配和治理有著怎樣的聯系？是有待于認真探尋和思考的問題。
集體化對于鄉村社會和農民心靈的重構過程使我們想到奧威爾（GeorgeOrwell）筆下的“大洋國”。他在著名的《一九八四》中描述了一個全體人民處于完全監視之下、自由與思想成為絕跡珍品的國度。電幕、思想警察、集體活動等無所不在的權力控制，使得屈從與無意識被訓練成一種全民心態。而其中尤其讓人不寒而栗和印象深刻的有兩點：一是集體活動幾乎占滿個人所有的時間和空間，人的生活永遠處在他人的眼光之下，永遠沒有個人的獨處，甚至性愛也不再是個人的私事；另一種權力技術就是記憶的剝奪和歷史重構——各種歷史記錄被有意識、有步驟地忘卻、篡改和消滅，“過去給抹掉了，而抹掉本身又被遺忘了，于是謊言就變成了真話”。正如黨的一句口號所說：“誰控制過去就控制未來；誰控制現在就控制過去。”通過改變和消除個人的記憶，思想實際上就被切斷了它最重要的源泉。
奧威爾所描述的是一種統治達到極致的狀態，人們不難從中得知，忘記過去，無論是有意還是無意的，對一個民族而言，都將是一種災難，對一種文化來說都將是毀滅性的。一個健忘的民族是可悲的，是沒有未來的。我們每每感嘆不該忘記的卻被輕而易舉地忘記，切身經歷過的應該刻骨銘心的記憶也會發生變異。那些全民族經歷過的艱難時世，大饑荒，甚至過去未久的文化大革命已經在一些人的記憶和敘述中變了樣，而在一些后來者的印象和想像中面目全非。巴金老先生提議建立的“文革博物館”即使在現實中不能成立，難道不應該在我們的心中、在我們的記憶和傳承中永存嗎？在對記憶的研究中我們還需思索，是什么讓我們遺忘？又是什么讓我們的記憶發生扭曲？對苦難和罪惡的集體記憶是保持良知和社會正義的必要前提，而這也是收集和保存底層社會口述歷史的意義所在。
幾處疏漏
佚名
拜讀二○○三年第八期《讀書》雜志崔之元先生之作《布什原則西方人文傳統保守主義》有幾處史料疏漏，應該指出：一、文中提及了羅馬帝國開國將軍愷撒所著《高盧戰記》，將“日耳曼部落”錯譯為“德意志部落”。在整個古代地中海世界，并不存在“德意志部落”。“德意志”一詞是在中世紀神圣羅馬帝國時代才第一次誕生。
二、愷撒攻擊高盧人，首戰之敵并非高盧人，而是日耳曼大將阿里奧維圖斯。此戰的直接起因并非“先發制人原則”，而是高盧人民不堪阿里奧維圖斯之沉重統治，派信使企求愷撒出兵，將阿里奧維圖斯驅趕回萊茵河以東。
三、崔先生所引西塞羅格言，用以支撐“先發制人”的對外政策，是個失誤，因為西塞羅此言乃是在闡述內政時所說，其意非在外交。和加圖一樣，西塞羅為羅馬共和派的代表人物，愷撒高盧練兵用意實在羅馬本國，對此，西塞羅并非看不清楚。兩人之政治沖突從愷撒功成之后，西塞羅即遭殺害，不難見出分曉。
四、文中所用“自然奴隸”一說也為失誤。“自然奴隸”典自亞里士多德《政治學》和《雅典政制》，用以刻畫“城邦”內部的等級劃分，絕非針對外敵。西塞羅所作《國家篇法律篇》乃傳承古代希臘作家之“城邦”理想，“自然奴隸”乃為城邦內部秩序所作。換句話說，羅馬之戰爭乃是基于敵人/朋友之劃分，自由公民/奴隸之劃分乃是古羅馬城邦內部文明之核心原則。一個是戰爭原則，一個是和平原則。若將“自然奴隸”混同戰爭原則，那么何來敵人呢？又何來戰爭本身呢？

中國社會在改革開放的二十世紀八十年代中后期出現所謂“民工潮”，當時被媒體稱為“盲流”。每年春節前后都是“民工潮”的高峰，也是媒體報道的高峰。進入九十年代，隨著中國的城鄉收入差距又一次出現連續擴大的趨勢，農民流入城市的人數迅速增多。“民工潮”已經成為社會流血的巨大創口，無法掩蓋地暴露在社會肌體的表面。
對“民工潮”以及“三農”問題的討論，是知識界再度面臨中國社會重大危機的緊急警戒反應，雖然歷史展開的向度不同，八十年代后期以城市為中心，今天則是以農村為中心。但是正如汪暉所指出的，前者正是后者的先決條件，“城市改革于一九八四年啟動，而城鄉差別則從一九八五年開始擴大”，接下來他的問題是：“中國人口與土地的嚴重矛盾是一個長期的社會矛盾，但為什么農民大規模遷徙恰恰發生在九十年代？”我想補充的問題是，九十年代愈演愈烈的“民工潮”與二三十年代的“民工潮”有聯系嗎？自晚清以來中國的現代化過程與“民工潮”是什么關系？“民工潮”對于中國的社會結構變革到底意味著什么？
很多學者都不假思索地以為“民工潮”只是八十年代后期才出現，但其實它對于今天的中國來說只是重演的故事。已經有學者梳理過從晚清到三十年代的材料,所謂“民工潮”始于以“洋務運動”為代表的晚清工業化時期，戊戌時期梁啟超主辦的《時務報》就記載：“中國工人伙多，有用之不竭之勢。所得區區工價，實非美國工人所能自給。上海如此，他處尤為便宜，蓋該口工價已較內地豐厚，致遠方男女來謀食者日繁有徒，雖離家不計也。”并且在民國初、中期愈演愈烈，“一千五百萬大致可以確定為二十年代末期三十年代初‘民工潮’的基本面貌。至于非常時期如抗戰時期以及二十年代末以前的情況，我們無法窺其全豹。歷年情況不盡相同，但最保守的估計平均也應在百萬以上，因此不難想像近代‘民工潮’規模之巨大了。”但這些材料基本沒有進入對中國當前“民工潮”和“三農”問題的理論敘述中。這個忽略在我看來是意味深長的，它首先是為這樣一種敘述服務的，就是：
一九四九年以后中國社會主義實踐中國家的“城鄉二元對立”的政策，是中國“三農”問題的災難性淵源，因而“民工潮”的出現被解讀為中國農民的解放，是勞動力從專制中的解放，而這種解放得益于中國的市場化改革，即農村的聯產承包責任制和城市的私有化和市場化的改革。農民從僵硬的戶籍制中被解放出來獲得了遷徙的自由，從而為中國的現代化發展鋪平了道路，因為現代化就是工業化和城市化，就是農村人口轉化為城市人口。所以剩下的就是推進這個現代化的進程，這包括完全取消戶籍制度，取消城市所設定的各種阻礙農民進城的障礙；同時用市場化推動農業的工業化，使土地、勞動力和資本三要素自由流通，實現資源的優化配置。所以，現在最重要的是推動土地的私有化，惟此才能實現土地的集中，使農業的大規模生產成為可能，從而實現農業的市場化和現代化。
首先與這種敘述短兵相接的正是長期在中國基層做研究的農村問題專家。溫鐵軍認為，中國農村的土地已經成為農民的社會保障，所以土地不能作為生產資料交給市場處理，農業人口嚴重過剩，農業生產效益為負，市場化解決不了“三農”問題。而秋風的反駁是：我之所以贊成用市場化的方案解決中國農民問題，因為在我看來，農民的貧窮恰恰就是由于他們沒有選擇的權利，他們被用暴力的手段束縛在土地上，他們不能按自己的意愿追求自己的幸福；他們并不奢望什么社會保障，也不奢望跟城里人有同等的機會和資源，他們只想通過自己卑微的勞動來改變自己———和自己的孩子———的命運。（《東方》雜志二○○一年十期）很動人，用占據道德制高點的辦法來代替和掩蓋真正的歷史和現實的分析，但被抹殺的邏輯和現實前提正是：中國有可能讓九億農民都選擇到城市中去嗎？所以城鄉二元對立的結構性格局就根本不是靠農民個人的選擇可以改變的，也不是單純靠取消戶籍制可以解決的，這當然不是說取消“城鄉分治，一國兩策”不重要，恰恰相反，這種重要性應該體現為如何消除結構性的不平等，而不是靠體現城鄉之間的巨大結構性差別的“民工潮”來解決，“民工潮”并不能填補這種不平等，而是相反，它本身正是不平等的結果，就像戶籍制度本身是不平等關系的結果一樣，不解決不平等的結構性前提，戶籍制度的改變并無法解決農村人口的城市化問題，因為戶籍制度本身并不能創造就業機會。用農民個人的自由選擇權來解釋“三農”問題是無效的，無法解釋中國結構性的社會問題，當然這也是因為有人并不把它看成是危機，“千百萬農民不顧艱難險阻涌入城市，形成震動各方的民工潮，充分說明把農民束縛在鄉土上是多么不合理和不得已”，所以“民工潮”正是農民自由意志的體現。但是他們看不到或不愿看到，農民背井離鄉是農業嚴重凋落后無法生存的被迫選擇，出外打工其實是惟一出路。研究者認為“民工潮”是城市拉力與農村推力的雙重結果，而城市的拉力是建立在前所未有的城鄉巨大分化上，建立在農民收入甚至比城市中無穩定職業者還要低的基礎上，在這個意義上，拉與推其實是一種力量，否則就無法解釋他們為什么要“選擇”到充滿污染和危險的工廠和礦井，去忍受歧視、傷殘與死亡。其實無論進城與否，他們位于社會最底層的地位都不會改變。如果認為只要勞動力流通了，社會發展自然會解決貧困問題，打工者可以致富，有媒體上成功的打工族形象作為召喚和證明，那么相反，流動人口的犯罪就是因為他們不努力，自甘墮落，嚴打作為保證城市的安全就是必須與合法的，收容制度就是這樣。倡導市場萬能的“新自由主義”理論不回答為什么在九十年代，正是在城市市場化發展與國際接軌之后，農民破產及城鄉差距卻前所未有地加劇了？在九十年代的最后幾年中，糧食價格下降了30％多，一九九九年末占全國人口將近65％的農戶的儲蓄余額不及城市居民儲蓄余額的五分之一。這個巨大的落差正是產生“民工潮”的原因，正如汪暉所指出的“這一制度性的不平等是以城市為中心的市場擴張和經濟發展的前提”。
“作為中國當代的思想解放，如果剝去七十年代末倡導它時的意識形態外衣，實質上就是重新認識和認同被搞得臭不可聞的名為‘資本主義'，實為人類文明中具有普世意義的東西。”正是站在這個“普世意義”上，他們為“民工潮”的出現而歡呼，為資本主義全球化而歡呼。如果說八十年代以來城市的市場化改革在引爆社會危機之后，最終在國家的保護和推行下得以實施，那么今天這種從城市到農村的市場化推行，已到了在農村中引發新的危機的臨界點，這體現在一位鄉黨委書記含淚對國家最高權力的呼吁上：“農民真苦，農村真窮，農業真危險”！美妙的道德主義的意識形態話語遭到了堅硬的農村現實的頑強阻擋。對這個目的論的反思早已不僅僅是學術界的理論之爭，更是無法回避的現實危機。
民工潮首先是由于農業負增長,稀缺的土地資源因此大量被拋荒。有論者把國家汲取作為農業凋敝的惟一動因，但是這種解讀沒有回答的問題是，國家汲取的歷史動機到底何在？為什么恰好在九十年代，人民公社已經解體，國家權力開始退出農村，卻出現稀缺的土地資源被大量拋荒的現象？現代民族國家的鍛造過程伴隨著對鄉村的過度汲取，那是自晚清就開始的，高峰在人民公社期間，而大規模的民工潮卻在三十年代和九十年代形成，這是為什么？三十年代國民政府成立“農村復興委員會”，也是致力于救濟農業的。如果說土地的私有化和大規模兼并的市場化道路可以產生中國農業的現代化，那么為什么土地的拋荒并沒有因而出現土地的大規模經營？三十年代沒有，今天也沒有。道理并不難，因為農業沒有收益，不能賺錢，所以資本不感興趣，不但不會投入，反而出現資本大量外逃的現象。用市場來解決中國農業問題，費孝通早在三十年代就已經指出它的不可能，“由于地租沒有保證，已經出現一種傾向，即城市資本流向對外通商口岸，而不流向農村”，“農村地區資金缺乏，促使城鎮高利貸發展。農村經濟越蕭條，資金便越缺乏，高利貸亦越活躍———一個惡性循環耗盡了農民的血汗”（《江村經濟》）。今天的問題幾乎一樣，“一方面農業家庭經營條件下的農業生產是負效益的，這已經導致農業資金每年至少凈流出幾千個億；另一方面，市場經濟條件下，商業銀行也不可能向高度分散、從事高風險生產的小農，提供既難以審查監督又無利可圖的小額信用服務。這種官方金融從農業和農業生產領域的‘退出’，又導致農村出現大面積的高利貸”（溫鐵軍）。同樣的土地被拋荒的情況也發生在人與土地高度緊張的日本。日本八十年代以來，棄耕越來越成為土地減少的主要原因，雖然國家采取了強大的補貼政策，但是日本糧食與農產品自給率依然持續下跌，其下跌過程正和關貿總協定的貿易自由化推進相伴隨。這都不能簡單地用國家汲取的單一模式來解釋。
這里的區別在于，三十年代的中國知識分子都清楚中國農業的破產與危機與世界市場的關系，是“一戰”與“二戰”之間世界資本主義經濟危機的后果，帝國主義的壓榨是知識界三十年代關于“以工立國”還是“以農立國”大討論的前提。但是今天的中國知識界卻不愿建立和檢討全球化市場與中國農業凋敝的聯系。這個反差是耐人尋味的。
民工潮也是土地與人口關系比例不協調的結果。由于農業增長緩慢，農民生活改善不大，而中國農民多生多育其實是貧困的后果，韋伯早就指出“一般而言，生活水平越低，兒童占人口的比率會越高，因為生活水平低下時人們除了生兒育女外再沒有其他的未來考慮”（《民族國家與經濟政策》）。所以指責農民由于愚昧而多生多育是簡單更是粗暴的，當土地不可再生，國家提供的社會公共保障全面撤退，傳統社會的宗族保障也在革命中被清除（現在的回潮也應該從這個角度來讀解），那么社會保障的惟一來源就是自己的后代。而目前的計劃生育政策主要靠罰款來進行，罰款是用貧困來懲罰貧困，結果是雙重的貧困，從而加深了越窮越生的惡性循環，而不是相反。中國目前人口的增長主要是貧困的農業人口的增長。民工潮是土地日益無法涵養越來越大的農業人口，勞動力剩余問題進一步激化的結果。鄉鎮企業由于中國日益卷入世界市場而沒落，(這是否是晚清以來中國傳統手工業衰落的重演？)幸存的鄉鎮企業從勞動密集型向資本密集和知識密集型升級，不再成為有效的吸納剩余勞動力的渠道。今天，溫鐵軍認為至少有三四億勞動力需要轉移，而超過一個億的民工已經在中國的城市與鄉村之間流動。任何再談“三農”問題的人，都必須首先面對農村大量剩余勞動力的問題，正是這部分人構成了源源不斷，并且愈演愈烈的“民工潮”的龐大來源。需要提醒的是，以上的數字判斷是在不考慮稀缺的土地資源被拋荒前提下的結論。加上這個因素，問題會變得更加嚴峻而殘酷。
民工潮還是“城鄉綜合癥”惡性循環的結果。對于城市來說，九十年代以來城市改革的進程使得城市失業人口急增，城市根本無力吸納上億從農村中來的流動人口。中國加入WTO后,把農民從土地上“推”開的力量更將加大，而城市資本密集與技術密集的發展卻導致對雇傭工人的排斥。同時，由于農業衰敗，農民無力消費，市場疲軟無法拉動，城市下崗職工因此增加，城市居民購買力隨之下降，城鄉惡性循環，拉不動的內需成為制約中國經濟發展的“瓶頸”。
經濟危機具體為對整個“社會”的破壞。城市出現持續不下的犯罪高潮和普遍的不安全感，“高尚”社區戒備森嚴，防盜門、柵欄和各種警戒系統遍布。憲政層面的訴求，敦促和鍛造國家對公民的保護和責任永遠是必要和重要的。但是憲法本身并不能代替社會問題的解決，如果沒有其他權利的保障與配合，憲法也難保不成為一紙空文，就像歷史上屢見不鮮的情況一樣，從晚清以來我們就不缺憲法，缺的只是推動保障憲法的制度動機。憲政制度的建立必須與社會結構相匹配，才可能有憲法的尊嚴。憲法作為對國家的制約，并不能解決農業危機和城市犯罪，在現今中國大城市的犯罪記錄中，50％以上是流動人口，而在廣州這個比率上升為80％，這是孫志剛案件在廣州發生的背景。犯罪率的上升不是道德問題，而是社會問題，所以更重要的是檢討社會犯罪的溫床：歧視、貧困與饑餓，它到底是怎么產生的？其實，孫志剛并不是民工，對他作為大學生的身份界定是該案能夠獲得社會重視的前提。到底什么是違憲案件發生的根源？支持收容制度出臺的社會動機又是什么？城市收容制度作為目前城市管理的重要職能，能在多大程度上被取消？這其實取決于我們這個社會怎樣能夠在多大程度上消滅貧困和不公正。美國的黑人民權運動為什么至今依然是任重道遠？當“他人”的血轉換為自己的血，“他們”的問題轉變成我們的問題，違憲審查才需要被啟動，這本身或許就是問題所在。

在農村，記者盧躍剛在鄱陽湖調查了一個村子，該村在一九八○年至一九九三年的非正常死亡人數是十八個，主要都是上吊、喝農藥，自殺的人當中50％是因為貧困，他認為這個情況值得關注，農民自殺特別是農村婦女自殺已經是嚴重的社會問題。山東省婦聯等單位組織的一項歷時五年的調查結果顯示，農村兒童的心理障礙和行為異常要比城市兒童嚴重得多，檢出率高達19.8％，差不多每五個孩子中就有一個存在心理問題或行為異常，而城市檢出率為8.1％，也就是說農村兒童心理和行為異常的比例比城市、縣城高一倍還多。但該項研究把農村兒童的心理問題歸因于母親的素質，卻讓人驚訝。民工潮導致農村孩子父親或者雙親的缺席，對于孩子的成長意味著什么不言而喻，更何況還有貧困的戕害，童工的屢禁不止。曹錦清對河南農村的調查發現，農民對現實的強烈不滿之一是現在“社會風氣太壞”！難道改革開放以來，農民不是比以前要“自由”和“富裕”了嗎？雖然富裕在調查中不過是能吃白面饅頭了，他們還要什么？怎么解讀底層中的毛澤東崇拜？是農民愚昧的封建意識必須被改造?但是，它應該被讀解為對“好社會”的需求，而沒有安全與和睦不是一個好社會。
勞動力和土地的雙重商品化正是資本主義的產物，但它并不是通過市場方式自發形成的。英國的圈地運動由政府立法來進行，封建主獲得的“自由私有權”是以大批農民被迫離開土地為代價的，這記載在世界上任何一本相關的歷史書籍上。伊麗莎白時期大量的乞丐、流浪漢和社會動蕩，最重要的原因就是圈地運動。失去土地的流民成為當時英國重要的社會問題和政治問題，這些流民并沒有自動地成為資本主義的勞動力大軍。這正是卡爾·博蘭尼（KarlPolanyi）在他的經典作品《巨變》（TheGreatTransformation）中討論的問題。一般認為，圈地運動為工業化發展提供了勞動力的自由市場，而他的研究表明，十八、十九世紀以來英國勞動力市場的形成是政府依靠圈地運動、“斯賓漢姆蘭法案(SpeenhamlandLaw)”和新的“濟貧法（PoorLaw）”來共同完成的。一八三四年英國議會通過的新濟貧法，停止對有勞動能力的人進行救濟，不愿意工作的人被收容在“濟貧院”里，夫妻分開，禁止外出和訪客，強迫干重活，吃住條件不如囚犯，目的是為了治療他們的劣根性，因為貧窮是窮人的病，以迫使他們接受雇傭，成為廉價勞動力。工人沒有離職的自由，中途中止合約的工人會被判入獄，而雇主卻不受相應制約。從一八三五年開始，根據負責執行濟貧法的皇家委員會的建議，窮人開始被遷徙到急需人口的工業區和海外殖民地。這種遷移并不是農民的自由意愿，而是類似于“充軍”，是政府行為。英國的海外移民在歐洲名列前茅。海外移民具有減壓閥的作用，當國內經濟景氣，海外移民數就下降，反之，則海外移民就增加。從一八四一到一九一一的七十年間，英國農村地區的國內和海外的移民幾乎等于該時期農村人口的自然增長，與此同時城市人口迅速增長，這些城市主要是新興的工商業城市，而歷史悠久的郡城和地方集鎮發展卻是緩慢的。沒有新興的國內外市場，沒有第一個工業革命的國家這個先決條件，也就沒有城市對農村剩余勞動力的強有力吸納。這其實正是中國發展城鎮化的問題，城鎮化并不是把農民移到城里來住就完事了，而是需要給他們提供工作機會，否則是無法在城里活下去的，道德原則必須落實在工作權利上。但是“新自由主義”理論卻不愿意承認中國城鎮化發展問題與全球市場的聯系，不愿承認“民工潮”與全球化的關系，為城鎮化而城鎮化，不但不能從根本上解決農民的轉移，而且為新一輪把農用地圈占為房地產拉開了序幕，地方政府利用土地批租與房產商進行尋租的同時，農民的權益被進一步損害。
在《市民社會的帝國》的作者羅森伯格看來，歐洲從整個十九世紀到二十世紀初，移民者都是由于歐洲的土地革命而離鄉背井的農民，“驅使這些人離開歐洲的主要因素是工業資本主義的擴散和農業的商業化”，對于意大利南部農民來說，十九世紀的“私有化”并沒有導致他們流離失所，而是“直到十九世紀六十年代以后農業的衰退與來自美國的廉價進口新谷物結合起來才驟然開始成百萬計地將他們趕出家園”，“似乎正是那些將美國谷物運往歐洲的船只在返程時裝載著因這種貿易而離鄉背井的意大利農民”。所以，“這種向城市的遷徙遠不是一種簡單的自然的人口重新配置”。那么這種“國際關系”下的歐洲的“民工潮”現象究竟說明了什么？這種歐洲解決農業剩余人口的歷史情境是今天的中國可以重復的嗎？
研究移民就是研究社會結構變化的過程，而作為歐洲社會結構在十九世紀后半葉“更為廣泛的世界的聯系”，其特征就是龐大的人口遷移，包括地方的、地區的和洲際的，這一“歷史上最龐大的民族遷徙”，有三種不同又互相聯系的人口移動：從歐洲農村到歐洲城市；從歐洲到美洲和其他白人拓居地區；以及亞洲和非洲在歐洲政治控制論之下的地區之間（非歐洲人）的移動。這三種人口移動各自主要由失去財產的直接生產者（農民）組成，他們在動力和結構上互相聯系···············。要理解這種遷徙是如何形成的，就得從評價社會變革中龐大勞動力的某些情況開始，這種變···革是資本主義世界市場的興起從其發端就需要的·····················。（《市民社會的帝國》著重號系筆者所加）這段敘述所建立的人口流動的“國際關系”，對于我們解讀中國的“民工潮”現象有重要的意義。
中國的“新自由主義”把發達資本主義國家的農業狀況作為“民工潮”歷史進步性的證明。比如美國被認為是消滅了農民，只有農場主的國度。這種說法抹殺了西部地區那些龐大的季節性流動的農業工人和城市貧民窟中沒有希望的失業者，他們都是失去家園的農民及其后代。大部分美國黑人的祖先都是在十七世紀至十九世紀由于南部種植園的需要而被販賣到美國的非洲人，而南部種植園是因為在歐洲工業革命中，為歐洲市場生產工業原料和其他經濟作物獲得巨大利潤的。二十世紀后美國黑人進行的第二次遷徙是在國內，他們中約有四百萬人離開南部進入城市，一九六○年美國有四個城市40％是黑人，到一九七○年以前，這樣的城市增加到了十四個，這次是由于農業的機械化發展已經不需要他們，當農業一直被當成贏利的行業，而機械化比勞動力更有效率，農民就被排斥出家園，為的是讓資本獲利。美國幾乎所有的城市都有黑人聚居區，它們是外部圍繞著敵意的國中之國，對于城市黑人來說黑人區的邊界就像國境線一樣緊緊封閉，黑人的地位并沒有因為從農村進入城市就得以根本改變。一則美國農村貧困咨詢委員會的報告中說道：“他們所以遷徙是因為想得到合適的工作，有個體面的生活地方。有些人找到了，但不少人沒有找到。不少人不過是從農村貧民窟搬遷到了城市貧民窟而已。而所花費用則是對他們自己、對城市和對美國農村的巨大代價。即使這樣，有少數移居者還是回到了他們離開的農村。他們清楚地認識到：城市貧民窟那種生活，還不如他們曾經逃離的農村貧民窟……”美國農業的現代化過程中并不是沒有農村危機，只不過是把它轉嫁到了城市，只要看一看今天美國城市嚴重的種族問題、失業與犯罪這些社會之痛，就應該明白美國并沒有創建出“人道主義”的奇跡，把農業人口轉移到城市里去并不意味著萬事大吉，只是讓舊的危機以新的形式出現而已，這個危機其實是內在于現代性之中的。至此，我們也許應該清醒，世界市場和農業的機械化對勞動力的需求或排斥所導致的人口流動并不見得是現代化的福音。作為人類在現代化過程中所付出的沉重的社會代價，當美國、歐盟在政府強大的價格支持下進行世界農產品傾銷的同時，除了被排斥的美國南部黑人農民和西部破產的租佃農場主之外，它也是中國和其他第三世界農業危機和農民背井離鄉的原因。
（《歐美農村勞動力的轉移與城市化》，王章輝、黃柯可主編，社會科學文獻出版社一九九九年版；《市民社會的帝國———現實主義國際關系理論批判》，[英]賈斯廷·羅森伯格著，洪郵生譯，江蘇人民出版社二○○二年版；《美國的農業與農村》，[美]R.D.羅得菲爾德等編，安子平、陳淑華等譯，農業出版社一九八三年版，原書為ChangeinRuralAmerica———Causes,ConsequencesandAlternative,EditedbyR.D.RodefeldandOthers，TheC.V.MosbyCompany1978）
柏拉圖之“意見”非亞里士多德之“意見”
白中林
匡釗先生在《聽到的是音樂，寫下的是音符》一文中（《讀書》，二○○三年四期），對西方嚴肅音樂中“音樂形而上學”的考察，發人深思。但是匡釗先生在提及小提琴家耶胡迪·梅紐因同合作者撰寫的小書《人類的音樂》時，調侃似地說：“……但也會有一些講話不那么學術，作者提供的———按亞里士多德老爺的意思———只是一些‘意見’而不是貨真價實的知識。只不過比你我的常識稍高明一點而已。”在這里匡釗先生錯把柏拉圖的“意見”當作亞里士多德的“意見”了。
柏拉圖的意見是建立在他的“理念論”基礎之上。柏拉圖對“意見”與“知識”做了如下區分，柏拉圖認為凡變化的都是被意見所認知的，即意見是屬于感官接觸的世界的；而凡不變的（知識）都是被理智所認知的，即知識是屬于超感官的永恒世界。柏拉圖認為意見只涉及個別美的事物，而知識卻涉及美的自身即理念。但是，柏拉圖關于知識的論證，如羅素所言，僅適合于形式的知識即邏輯與數學。而作為柏拉圖弟子的亞里士多德雖然對其老師的“理念論”持批評態度，但是卻沒有具體區分“意見”與“知識”這兩個概念。

一九五五年，我十九歲，被分配在西北蘭州郊區的一個中學里教書，很忙很累，生活單調，不快樂，不明白為什么自己的命運，要由一些既不愛我、也不比我聰明或者善良的人們來擺布。為什么他們有可能擺布我們，而我們沒有可能拒絕。久之形成了一種對于權力的憎恨。
蘭州的發展變化，可謂日新月異，看著我也相信，國家的經濟正在起飛。但是我知道，為了這個起飛，無數人付出了自由做代價并將繼續支付，因此我無法相信，這樣一種用一代人做肥料去滋養另一代人(據說是)的事業是正義的事業，因此也無法相信，那只以此為理由強制地給每一個人分配角色和任務的看不見的手，代表著惟一的真理。
周圍沒有一個人這樣想，我感到孤獨。每周五天，在食堂吃過晚飯，騎兩個小時自行車進城，到“中蘇友好協會”辦的俄語夜校去學俄語。夜深回到學校，就蒙頭大睡。許多想法沒處說，憋得慌，總想找個什么人談談。以前讀過羅曼·羅蘭的三部傳記，和他的《約翰·克利斯朵夫》，很感動，以為知音，但我找不到他，給他的譯者傅雷先生寫了一封長信，談我的苦悶，寄請出版《約翰·克利斯朵夫》的平明出版社代轉。
收到回信才知道，平明已并入新文藝，信能寫達，也屬偶然。在回信中，傅雷先生說，辯證唯物主義和歷史唯物主義，都早已回答了你所提出的所有的問題。比如精神與物質、經濟基礎和上層建筑，包括道德藝術意識形態和社會制度等等之間的關系，都說得很明白，早已經不是問題了，怎么還要問?你口口聲聲追求真理，真理早就被證明了，就在眼前，你卻視而不見，難道是聰明的嗎?
像支書在打通思想。越想越沒趣，越想越不服，越想越堵得慌。沒處發泄，就用筆在紙上自言自語起來。開始是點點滴滴，雜七雜八。文化的價值，道釋儒優劣乃至時空有無等等都有。后來把有些問題的想法集中起來，弄成個系統，就像寫文章了。知識無多，沒專業訓練，更不知天高地厚，怎么想就怎么寫，體驗到一種快樂，一種生活的意義。
業余時間很少，都耗在這里面了。第二年，一九五六年，有了《論美》。那時我國的一切，都以馬列為指導。美學也不例外，都是從唯物主義原則推導出來的客觀論和反映論，強調美是不以人的主觀為轉移的客觀存在。我不認同。我認為美和美感分不開，因人因事因時因地而異，因此是主觀的，表現性的。論證這一點，我越寫越自信。越寫越有一種挑戰權力意志的興奮。俄語也不學了，工作只是應付，心不在焉地吃喝，心不在焉地對答，眼前的一切仿佛虛幻，而虛幻的東西倒變成了實在。望著樓窗外憂郁的風景，直覺得滿天涯煙草斷人腸。
寫出來很得意，用有格稿紙整整齊齊抄了兩份。一份投寄到北京《新建設》月刊社，一份想找幾個懂得的人給看看。蘭州大學中文系主任舒連景先生第一個看了此文，說題目太大。他說文章題目越小越好作，要是只談一幅畫、一首詩、一處景或者一件文物的美，容易深入也容易展開，言之有物讀來也親切。題目大了，吃力不討好。我唯唯，但并不贊同。有一種“地老天荒無人識”的感覺。
后來聽說，西北師范學院院長徐褐夫是個大學問家，原先是蘇聯莫斯科大學哲學系教授，赫赫有名。我喜歡“褐夫”這個名字，很文化，很平民。心想沒準兒這個人能支持我的文章，就帶著文稿去找他。師院所在地十里店在黃河上游，很遠。那天風沙彌漫，搭班車到那里時，已是下午。渾身上下撲滿塵土。衣冠不整，灰頭土臉，去敲院長辦公室的門。開門的人堵在門口不讓進，說徐老很忙，有事找系主任談。我說我是校外的。他說校外的?“砰”的一聲關上了門。
我再敲，他再開、再關。我又再敲。出來一個有點兒駝背、禿頂白發的矮小老人。說我就是徐褐夫，找我有什么事?我說請你看一下我的一篇文章可以嗎?沒等他回答就把稿子捧上前去。他遲疑了一下，接了稿子，看了一下題目，又看了一下我，說，好的，我看看，兩個禮拜以后，禮拜五，你再來，好嗎?兩周后再去，還是那人開門，滿面笑容，說請進。老人心情極好，問我哪里人，爸爸媽媽是做什么的，還說我有才華，能寫，但觀點是錯誤的，是“十足的馬赫主義”，早就被列寧批倒了。問我看過列寧的《唯物主義和經驗批判主義》沒有，叫我一定要好好看一看。然后從桌上推過來一疊字紙，說，具體意見我都寫在這里面了，你回去看看。有什么問題，我們再討論。
這個八千多字的意見寫得棒極了。其對信念的執著，邏輯說服力，以及淵博的哲學史和藝術史知識，都使我十分敬佩，雖然它也和其他文章一樣，有一個馬克思列寧主義的前提，但我沒有那種權力意志的感覺。我感激先生的關愛，但沒有接受批評，也沒有再爭辯。我覺得在給定的前提下討論，說什么都沒了意義。后來洪毅然先生(西北師院教授，徐褐夫介紹的朋友)告訴我，我拒絕幫助，徐老很傷心。真想不到，他后來會被打成反黨反社會主義的右派分子。一九六○年我第二次去看望他時，他已是一介平民，纏綿病榻，不久就去世了。這是后話。
一九五七年二月，《論美》在北京的《新建設》上刊出。編者加了按語，表示不同意我的觀點，說是遵照黨的“雙百”方針刊出，以供討論，并預告下一期將刊出批評我的文章，“希讀者注意”。轉來一封朱光潛先生的信，是給我個人的，說我的觀點是唯心主義，重溫一下列寧批判馬赫的著作，對我有好處。接著，同年三月，該雜志發表了宗白華先生的《讀〈論美〉后的一些疑問》和侯敏澤先生的《主觀唯心論的美學思想——評〈論美〉》。隨之《文藝報》、《哲學研究》、《學術研究》、《學術月刊》等雜志相繼刊登了對我的批評。一致說我是唯心主義。先是說五星紅旗的美來自新中國的偉大成就，你能說它不是客觀的嗎?后來說馬列主義就是在同唯心主義的斗爭中成長起來的。再后來的說法是，唯心和唯物的斗爭是革命和反革命的斗爭。
五十年代那一場美學大辯論，有一個特點，即互相對立的各方(除我以外)，都強調自己的觀點是馬列主義而對方的不是。并非所有的人都在討好上面，其中不乏正派誠實的學者，他們是真信馬列。我感到奇怪，為什么所有這些大知識分子，在這方面都那么一致?洪毅然先生反問道，難道所有的人都錯了，只有你一個人是對的?我說真理不是用投票表決的方法來決定的，它需要證明。洪說，早已經證明了，所以大家才信，你不要一葉障目，得跟上時代才行。這幾乎是重復了傅雷的話。
在絕對的孤獨中，我有時也懷疑起自己來了。我想我不知道的事情太多了，關于宇宙、生命、歷史、科學、宗教和人類世界的現狀，我都所知甚微，怎能這么自信?但是我又想，正因為無知，所以需要學習，不能拜倒在某個終極真理的腳下，放棄自由探索和選擇信仰的權利。何況以這個真理的名義，我們已經不由自主地被剝奪得幾乎一無所有了。
當然，接受質疑，與對方辯論，也是一種學習。但是形勢的發展，已經不許可那樣的學習了。很快地學術討論變成了政治批判。批判里隱藏著許多陷阱，一答復就要掉進去。比如有人說，共同的社會標準，不因為你不承認不認識而不存在。我回答說，標準不等于美，標準也不是絕對的，這就掉進去了。這話后來被解釋為，我要用資產階級標準代替無產階級標準。又如有人說，存在決定意識，我們感到幸福，是由新中國的美好生活所決定的。我回答說愛海的人住在海邊，愛城市的人住在城里，都可以感到幸福，但如果把他們的地位對調，海、城依舊，幸福卻沒了；這又掉進去了。這話后來被解釋為，我說新中國不幸福。
我的答辯題為《論美感的絕對性》刊于《新建設》七月號。主要是說，事物不等于經驗，經驗不等于社會性，社會性不等于客觀性。經驗是變動的，事物作為客體，相對地固定和持久。它還能再次引起經驗，但不一定是相同的經驗。經驗是個人的，事物作為客體，可同時被許多人經驗，相對而言屬于社會。把這些都混為一談，光貼個唯心唯物的標簽，什么問題都解決不了。此文發表時，反右運動已經開始，這些都不再有人理睬，對我的批判完全政治化了。“反對毛澤東文藝思想”之類，已算是比較溫和的說法。《隴花》雜志寫道：“敵人在磨刀霍霍，胡風的幽靈又在高爾泰身上復活了。”到這份兒上，還能再說什么呢?別無選擇，以沉默面對圍剿，有一種局外人看戲的感覺。后來我重讀《論美》，發現問題很多。以人為本，卻沒有區別個體和整體，文中的“人”字有時是指前者有時是指后者，概念不清造成邏輯混亂(整體的主觀可以是個體的客觀)。雖然批評者們都沒有注意到這一點，我仍感十分遺憾，后悔沒有放一放多看幾遍再拿出去，痛心自己的輕率。現在回想起來，那輕率倒也值得，否則此文不但永無問世之日，還會和我那時的其他文稿一樣，被人告發，在反右運動中失去，如同不曾有過。
現在重讀《論美》，感到政治上也確有問題。人們對我的批判縱然十分無情，卻沒有抓住要害：強調美的主觀性，也就是強調人的主體性，人的自由權利和呼喚人文精神的多元化，等于挑戰權力意志。我沒有自覺地這樣做，人們也都忽略了這一點。不過我絲毫沒有因為人們的這種忽略而受益；他們捏造出來強加給我的罪名，已經比這要嚴重得多了：“有計劃有步驟地向黨進攻。”這是一句套話，報紙上天天都有，是說右派的。我自知在劫難逃，倒也不怎么害怕。因為不知道厲害，也因為沒有什么可以失去。對于這個別人強行替我安排的存在方式，我煩透了，不在乎改變。
不再寫作，一有時間，就出去散步。風景沒有看頭，不過是消磨時間，等待風暴的來臨。出學校后門不遠，有一處平曠的廣場，常有許多兵士，在那里訓練生馬。我常坐在場邊，一看就是很久。
他們給那些桀驁不馴的烈馬，套上七八根長長的韁繩，人手一根，從四面八方把它緊緊拉住。如果它不讓人騎，七八根韁繩同時一揚，它就被拋起來重重地摔到地上。然后再騎，不行再摔，再摔再騎，直到它馴服。有匹馬特野特頑，一次次從地上翻騰起來，顛倒跳躍不肯就范，鬃毛飛揚如黑色火。一旦甩掉騎手，就前腳離地站立起來，顫巍巍一陣哀叫。
看著它，我想，到處是人，你往哪里逃?假如你一定不肯被人騎，那么你的肉可以吃，皮可以制革。你別無選擇。我問自己，假如我是它，我怎么辦?我不知道。

關于歐洲統一的討論
關于歐洲認同的思考
（瑞士）阿道夫·穆希格
是什么東西在最深處維系著歐洲？人們很容易就會想到是那些必要的，但不是很充分的條件，這些條件促成在政治上也可以維系的歐洲聯盟。貨幣聯盟這個杰作把歐洲的共同利益聚焦到了經濟層面，好像只有在這里共同利益才是觸手可及，而且可以量化的。然而，追求最優性價比的競爭本身并不能創造任何價值，并不能讓歐洲人再次發現自己與他人的迥然不同之處。在全球化的市場上，人們無論如何也已經沒有辦法將這種競爭限制在一定地域之內。“財產要承擔義務”的古老訓誡如今成為天方夜譚，簡直是拖競爭力的后腿，社會福利不過是賬本上赫然的赤字，成為人們無力承擔的奢侈。“穩定條約”強制財政收斂預算，這目前已成為檢測歐洲能力的真正標準。但是如果歐洲除了錙銖必較外無所作為的話，它就會失去作為一個團結合作之集體的根基；如果它不再有多分一杯羹的盈余，就無法在其成員間進行平衡。單單從經濟的角度考量，德國人的統一此間已被證實是一次失敗的投資，因為這使他們的經濟發動機陷于停滯。歐盟東擴雖然被看成是一宗更有利可圖的買賣，可這也僅僅是大膽的揣測——即使從政治上看，正如伊拉克戰爭所無情揭示的，從中恐怕也誕生不出什么令人翹首以盼的人間樂土。
即使擴大后的歐盟形成了“價值共同體”，其中也充斥著種種特權，所以其行動能力令人堪憂。“新歐洲”給“老歐洲”帶來的陪嫁——來之不易，因而也彌足珍貴的民族認同——橫亙在這個歷史性的功績前，在其內部種下了民族保守主義的分裂隱患。歐洲內部一百五十年的打打殺殺“永遠也不可以再次發生”，這是簽訂羅馬條約時的激情，正是這部羅馬條約在“二戰”后將戰勝者和戰敗者聚攏到一起。雖然冷戰籠罩之下的和平意愿并非很純粹，但它還是將德國人納入到一個聯盟之內，這使其軍事潛力中性化，它的鄰邦由此才真的放下心來。當時，沒有誰像西德人一樣執著，把歐洲統一作為主動贖罪的方式引以為己任，他們的積極性超過北大西洋公約組織的其他所有成員。北約雖然答應給德國提供必要的保護，并且任憑德國戰后創造經濟奇跡，但卻總使德國人的良心不得安寧。戰爭罪責和大屠殺的雙重心病使德國具有一種強制進行自我審查的情結，只有實現更高程度的歐洲統一這種情結才能得以化解。為了可愛的和平，不惜付出讓德國分裂的代價。與用游行抗議來拒絕“擴大軍備”相比，“通過接觸進行演變”對柏林墻的倒塌和蘇聯的“內爆”起到了更大的作用，從維利·勃蘭特開始這一直是德國“新東方政策”的基本信條之一。在為歷史炸藥包去除引信的努力中，新東方政策一向小心謹慎。當這一政策出乎所有人的意料達到目的之后，人們發現，被解放國家和原來截然相反。昔日的持不同政見者只要一上臺，就優先將爭取人權、公民權的斗爭——甚至懲弒暴君——置于集體和平的信條之前，就算正處在加入歐盟的過程中，也寧可為了那些斗爭付出重新分裂歐盟的代價。在拉姆斯菲爾德定義的“老歐洲”的南部，若干政府也與“新成員”不謀而合，認為即使沒有國際法的授權也可以運作一場戰爭，一場理所應當而且正義凜然的戰爭。美英的單邊主義在伊拉克的所作所為讓歐洲喪失了行動能力，可也出人意料的使反戰國家法國、德國與俄羅斯,以及保持適當距離的中國結成聯盟。
伊拉克戰爭的結果眾所周知，之后似乎展開了這樣的爭論：到底誰在當中被“孤立”了？答案顯而易見——于是人們便不再遮遮掩掩地懷疑歐盟是否能成為用一種聲音說話的強大力量。以歐盟之巨大存在反而在政治上保持沉默，這與它影響世界政局的實力極不相稱。《威廉·麥斯特的學習時代》中有這樣的話：“思至遠，而無為，行生動，而狹隘。”雖然歐洲人認為布什的世界新秩序很“狹隘”，但以此并不足以扯平另一個事實，歐洲的“意識”并不愿意升華為公共政治意識。如果一部歐洲人現實的憲法一直讓德斯坦（Giscardd'Estaings）的布魯塞爾制憲大會懸置在空中，那么這次會議也就永遠不會起到作用。如果經濟不是歐洲最小的公分母，而最大的公分母——文化——也頂多是天花亂墜的宴會套詞，那么歐洲的統一到底要建立在什么基礎上？讓人們說明歐洲是什么，有點像神學家奧古斯丁對時間的描述：只要沒問他，他還知道它是什么；但是一旦問到他，他就不清楚了。其實我們可以這樣回答這個問題：歐洲是一個由人們創造的事實。再補充一點,就是說——不要不信我這個瑞士人——人們確實有這個意愿去構建它。毫無疑問，將歐洲凝聚在一起的僅僅是些共同的記憶和經歷。其特殊之處在于，這些記憶在將我們聯系在一起之前，曾將我們徹底地分離；這些經歷也恰恰是那些似乎無法化解的矛盾。但是最終人們還是超越了這些記憶和經歷，做到這一點的不是那些老謀深算的人，而是那些被歷史震撼的人們。對于我這個生活在瑞士的歐洲人來說，德法之間的和解是個甚至比冷戰結束還實在的奇跡。古老歐洲的核心是一個裂痕，而它又成為新歐洲的雛形誕生的地方。歐盟各國的首府在歷史上曾是殺場的中心：從布魯塞爾，經盧森堡，到斯特拉斯堡，如今它們如同止血夾一樣，分布在傷口各處，使它不再開裂。這樣的核心歐洲學會了不惜一切代價在內部維系和平：為之付出代價是歐洲的持久義務，也是對歐洲自身負責。
人們寄希望于這種典范性的嘗試，希望它能夠填平鴻溝，重建無論從哪個意義上講都是廣闊而且開放的歐洲東部邊界。但是美好的愿望無濟于事，所以我們不可以如此隨意地讓核心歐洲的親和力及其理想的“共同業績”勉為其難的負此重擔。西方在政治倫理上所取得的先見之明一定不能被廢棄，就算在每個歐洲人都不愿見到的極端情況下，也應當撤回到這樣的道路上來：讓獨一無二的歷史意志超越那句“只要是我的國家，就不計對錯”的狹隘民族主義套詞。這種超越是未來歐洲（絕不是不可喪失）的核心成就。盡管不人道的邊界壁壘已經被拆除，但是鐵幕的蹤影還是繼續發揮著它的威嚇作用。在已被超越的邊界兩邊，民族主義的大眾性反應正在擴大，這證明：受極權主義重創的傷口還很容易被感染。隨著過去陣營的解凍，其麻醉狀態也隨之消失，這種麻醉狀態曾經使受體制壓制的一切都息事寧人，也使其民族性隱形了，如今它則迫切地要求“索回”自己的權利。就算歐洲依賴其矛盾而存在的說法從歷史的角度看是正確的，在文化上還要一直這樣持續下去，然而帶著這樣一個無所顧忌的矛盾，歐洲在政治上將無法存活，所以歐洲必須要在制度上對其小心防范。因為歐洲各國之間和國內分歧導致的損失會相當巨大，所以必須讓這些矛盾適可而止，并且通過積極的邦聯形式揚棄這些矛盾。
在某種程度上，歐洲今天的進程與瑞士在一八一八年維也納會議和一九四八年之間的經歷類似。當時瑞士有二十二個本身政局不穩、各行其是的地區，幾乎沒有哪個地區的政局不是你方唱罷我登場。為了能夠將——也曾被定義為“歐洲”的——不同地區融合在一個聯邦的形式下，各個地區歷盡艱辛終于磨合到了一起。新的聯邦機構也很清楚，對這個完全由少數民族構成的國家，一方面要進行管理，另一方面要在內部進行調解。當然與瑞士相比，歐洲則少了兩個得天獨厚的優勢：政治勢力的微不足道和外交中立的義務。但是像歐洲這樣的全球玩家不可能將自己隱匿起來。它從自身的矛盾分歧中吸取了教訓，吃一塹、長一智，能夠引以為戒，歐洲一定會對別人的自相矛盾也明察秋毫。如果說它沒有跟美國“學習打勝仗”，那是因為它一定已經學會了考慮勝利的代價。古希臘的伊庇魯斯王曾說：“又是大勝而歸，真讓我迷失。”歐洲人為其勝利付出的代價如此之大，以至于他們對臆想的決戰已無求勝之心。歐洲人的經驗告訴自己，“打擊恐怖主義”的戰爭如今只會制造更多的敵人，超過它的招架之力，而且會使自己也成為罪惡的淵藪——與它聲稱要去鏟除的沒有分別。東征的十字軍曾是從歐洲出發的，這是個貼切不過的例子。然而為了遏制這種行為，還是需要士兵，極端的和平主義絕不是什么和平擔保。民兵在十九世紀瑞士統一過程中起的作用遠比愛國的雄辯更有效。此外，歐洲的外交急需一張費舍爾（JoschkaFischer）一樣的面孔。他的閱歷保證他會照顧到方方面面，兼收并蓄，所謂“敵手越眾，榮譽越盛”的歐洲公理已經失效了。
將歐洲凝聚和拆散的東西實質上是一樣的，即共同的記憶，還有日積月累形成的擺脫致命惡習的習慣。歐洲是什么,取決于歐洲的未來，它既非沒落的西方，也非文明的搖籃，它也無法壟斷科學、啟蒙和現代。有悖常理的是：歐洲根本無需為它的認同尋找依據，因為如果任何一個身份被它據為己有的話，都必然會成為盲目的狂妄。歐洲正是憑借著這種狂妄，在十九世紀的時候以為能夠代表世界，并試圖征服世界。歐洲的邊界無非應是自身文明進程中自然而然觸及到的邊界。人們對這個邊界不必有過敏反應，而是要具備一種敏感，在歷史上第一次將歐洲作為整體去理解。圍繞這個項目的激情無可厚非，為什么歐洲人就不能像瑞士人一樣為自身的多樣性感到喜悅？歐洲邦聯不僅僅是人類歷史的創舉：它的史無前例也說明它是靈感的源泉，更是審慎斟酌的結果。歐洲必須在組織結構上像生命本身一樣隨機應變，現代生物科學已不再將生命理解為目的明確的過程，或者救贖史的自然對應物，而是將其理解成一個大雜燴，一個在自身周轉的小環境中日復一日進行的平衡過程：一種在威脅與救贖同在的“全球化”環境中不斷進行的問答游戲。這樣，歐洲上上下下的組織，從布魯塞爾到所有的原民族國家，就會成為明智的自我塑造過程的承載者。這時的歐洲無需為自己的認同忐忑不安，因為認同只有作為政治生態的產物才可能在內部形成，而且認同是不需要那些隔靴搔癢的宣傳的。歐洲完全可以把自己的市民生活引以為榮，這也是首屈一指的歷史性創新。
說得更煽情些，歐洲是一個命運共同體。古典時期的斯多噶學派就提出了“愛命運”的觀念；雖然熱愛命運并非如此輕松，但我們絕不因此而無所事事。為了共筑歐洲，我們完全有理由去熱愛它，雖然這不是必須的。——(王歌譯)
“我們時代最偉大的創舉”作為舉世公認的典范,歐洲并不需要一部自己的憲法
[德]迪特爾·格瑞姆
剛剛結束不久的歐洲成員國會議提出了一部歐洲憲法草案。它還尚未完備，但毫無疑問的是它將在短時間內彌補最后一個漏洞并得以完善，同樣毫無疑問的是，它將推動歐盟從共同市場向政治聯盟的進程。也毋庸置疑歐盟各成員國和政府首腦會議會接受這部草案，盡管他們在接受它之前要求對它進行修改變更的可能性還很大。政府會議一致議決通過后，這一文本須在各成員國內按照其各自國家憲法的規定由議會審議批準，并在所有批準性文件都被送交回歐盟存檔之后方才生效。
然而很多跡象表明，盡管人們最初選擇的名稱“憲法協議“逐漸為“憲法“這一名稱所取代，這部草案卻不會成為一部憲法，反而恰恰只是一部憲法協議。這一區分并不僅僅是概念上的,它的根源產生于事物本身。問題的核心在于，誰有權利決定聯盟法律的基本秩序：是歐盟成員國在自己內部通過協議的形式達成共識，還是歐盟自身(不管是否通過全民公決)通過其相應負責機構做出決議自立一個基本秩序？
如果歐盟成員國在政府會議決議協議的過程中全盤交出最終責任并將其委托給歐盟,沒有人會去阻礙他們這樣做。那么由此而誕生的國際法意義上的協議將成為關于歐盟基本法秩序的最后一個協議性文件。之后歐盟便能夠隨其所愿修改或重新制訂它的基本法秩序。歐盟成員國雖然仍然可以參與此類重大決定,然而不再是以歐盟主體的身份，而是作為它的組織機構的成員。但在草案中卻并未顯現出這一意圖，因為按照草案關于修改憲法的規定，歐盟政府聯席會議（其并非歐盟的一個組織）和各國國民或國民代表在事關法律基本秩序時擁有最終決定權。
這一被稱作憲法的文件缺乏一部完整意義上的憲法所具備的最核心的一個元素。它并非歐洲選民行使自決權的表現，而是退回到一個通過成員國進行決定的行為，這絕不是一個形式上的問題，這一差別是和許多重大后果緊密相連的，如果這部憲法協議雖具“憲法”之名,卻仍舊停留在一個協議的實質上，那么可以肯定，歐盟將來也不會成為一個自立自為的組織，而是繼續由各成員國支撐，它從而也就沒有權利從各個成員國那里獲取職權，這些職權必須由各成員國讓渡于它。
然而也不必對此感到惋惜。因為期待一部名副其實的憲法，是非常難以實現的。不能僅僅以歐盟亟待改革來解釋為什么許多人期盼出臺一部以民族國家的憲法為范本的憲法。因為所有那些被看作是有必要進行的改革，如針對日益深入的一體化進程和日益擴大的成員國數目對歐盟的組織機構與程序進行調整，制定和推行一個共同的外交與安全政策；設立一個總統式的職權機構；將“基本權利”憲章轉化成為實體法等等，都可以在協議的框架中得以實現。為此并不需要一部憲法。

一部憲法將會實現的目標遠遠超過這些，一方面人們希望能通過一部憲法來彌補長期以來備受指責的歐洲民主缺陷，另一方面人們期待能通過憲法填平歐盟民眾和歐盟機構組織之間的鴻溝以及消除大部分歐盟民眾對于歐盟漠不關心的冷淡態度，這些都被證明是發展進步中的一體化過程中顯而易見的阻礙。與協議不同的是，憲法不僅具有法律層面的效力，更能發揮其象征意義上的效果。它能夠使歐洲聯盟深入歐洲人民之心,并構成歐洲民眾認同感的核心。
只有人們期待的收益——即聯盟在憲法化之后能夠變得比此前更加民主與更加貼近民眾——實現的可能性較大，才算沒有辜負各成員國放棄終極責任和向一個自主的聯盟過渡的舉動。可是這一轉變的可能性卻值得懷疑。歐盟民主缺陷的根本原因并不在于它的組織機構不具有民族國家憲法中規定的民主的合法性與大量職權，而更多在于，歐盟賴以生存的社會性基礎不具備一個自立之主體在民主方面所需要的足夠的支撐能力。
如果人們不僅滿足于從形式上，而更愿從實質方面來理解民主的話，它就不僅僅局限于一個議會或總統的定期選舉，起決定作用的是為民主基本行為提供土壤的社會環境。如果將民主理解為民眾與以其名義行動的組織機構之間的一種委托與責任關系，那么社會基層是否具有以下能力便成為了決定其能否得以實現的先決條件，即社會基層在處理事關其自身利益的事件時,能否以商談討論的形式彼此求同和溝通(是否即使是在非選舉期間,也能夠將他們的利益和信念貫徹到政治的進程之中以及能否確保政府履行和承擔自身的責任。
這些民主的社會性前提條件在民族國家的范圍里已經或多或少地建立起來了。在整個歐洲的范圍內卻還相差甚遠，一個歐洲意義上的公眾社會與一個覆蓋全歐的商談討論——一個并非只是現在由十五個,不久以后由二十五個民族國家的討論疊加而成的——雖然已經出現在精英階層,但是民主卻非只為少數精英階層專設之活動，而屬于所有民眾。假如目前存在一個有能力建立起全歐意義上的討論關系的公共媒介，那么它只存在于專業出版物的范圍里，并沒有出現在人人可以接觸到的大眾性傳媒領域中。鑒于目前尚在增長的語言障礙,改變這一狀況并非指日可待。
這并非意味著為歐洲層面上的民主付出更多努力沒有任何價值，恰恰相反。在此過程中，歐洲議會扮演著一個舉足輕重的角色，因為它匯聚民族國家之間的商談討論，推動歐洲政黨體系的形成，將一個目前占統治地位的政府性機構主導的和官僚主義式的決策實踐過程變得更加透明，并形成了一支與專家集團和利益集團相抗衡的力量。在這次的制憲會議所提出的草案中它也因此以充分的理由得到強化。然而作為歐洲統治結構的一個組成部分,它沒有能力替代歐洲目前所缺乏的一種社會前提:一種氣氛熱烈的民主交流活動所需要的社會前提。
同樣不要期望一部歐洲憲法能像那些成功的民族國家憲法如德國基本法那樣，發揮提高認同感的力量。根據人們關于憲法的了解與認識，如果是一部超越了法律規范性內容層面的更具有象征性意義的憲法，它必是應運而生于一種非比尋常的情境下，如一場勝利凱旋的革命之后或一次災難性失敗后的崛起之中，此情境深藏于該群體的記憶當中,于憲法中不斷被提起，從而警示人們保持一種命運相關，團結與共和隨時準備奉獻犧牲的精神狀態,一個政治共同體和一個單純利益集團的區別，正在于它的人民是否具有這種精神狀態。
像這樣一個被布魯斯·埃克曼(BruceAkerman)所稱的“制憲時刻”目前在歐洲尚未來臨，在這種情況下，即使是出現了一部真正的，由歐洲民眾所寫就而非由成員國所決議的憲法，也只能表明歐洲在政府主導性、行政性和司法性方面的一體化進步中又上了一個臺階。盡管此次該草案是由一個委員會提出的，其成員只與布魯塞爾和各國首都日常政務的執行者部分相同，并因此而比通常的、在制訂協議時沒完沒了地增加新條款的政府峰會贏得了更多的好感。但是這一情況也同樣無法改變“制憲時刻”目前在歐洲不存在的事實。
因此，探尋和闡釋歐洲的意義和特性所在,在這里也就自然顯得更為重要。只有建立在對這一點清楚認知的基礎之上,歐盟自身方能目標明確地繼續發展及確定自己在周邊環境中的立場。調停一個世紀以來令歐洲陰云密布的軍事爭端，是歐盟這一工作的第一階段，以這種方式所創造出來的和平局面，直至今日仍屬于歐洲一體化最偉大的成就。然而這一局面今日已不再能平息歐洲人民心中更多的渴望,而被理解為是理所當然的事情。正是這一點也說明了為何歐洲一體化的計劃尚需要更多其他的合理性解釋。

尋求為生活的文學
二○○二年十月，《讀書》編輯部與清華大學當代文學研究中心的諸位同人舉行了座談，探討當代文學教育的問題。關于文學在當前生活中影響越來越弱這一現象，與會各位都發表了自己的看法。
《讀書》編輯：王曉明提了這樣一個問題：今天的年輕人還讀十九世紀的俄羅斯文學作品嗎？答案恐怕是，現在的大多數年輕人，包括那些寫作的人，都是不讀的。與我們這里的這一情況形成對照的是，在一九九八年那一屆足球世界杯的時候，美國的《紐約客》請一位作家寫文章，給不懂足球的美國人解釋這種運動是怎么一回事。這位美國作家在文章中用了這樣的比喻：“美國體育是天堂中的游戲，而足球則在墮落之后。連那墮落的回音都仍然回蕩著：自己摔的還是被推倒的？最古老的問題。”他居然把對體育的評論與《圣經》這一古老經典聯系起來了。另外，美國演員艾爾·帕西諾曾說，他特別感謝中學時的一位戲劇老師，因為這位老師讓他通過朗誦《圣經》中的贊美詩來鍛煉表達能力，他是從這一經驗里感受到了語言的激情和力量，因此他后來成了一名戲劇演員。但是，在我們今天的生活中，無論小學、中學、大學，類似這樣的文學教育是沒有的，這種文學的熏陶，這種文學與日常生活經驗的聯系是沒有的。但是，人其實在生活中總是需要這種文學的東西，因此，他們一到有類似需要的時候，就會去援引流行歌曲，或者《大話西游》。對于年輕人的文學教育實際上存在著很大的空白。
南帆：作為一名在大學教文學的老師，聽到我的兒子說，他最不愛學的科目就是“語文”，讓我很吃驚，因為在中學的課程里，其他課程如物理、化學等等都很枯燥，相比之下，語文本來應該是最好玩的，有故事性等等。問他為什么不喜歡，他也說不出個所以然來。當然，語文課從來就沒有“好玩”過，你讓他怎么有興趣得起來。我們從外圍觀察，中學的老師有一套教法，有配套的教科書、輔導材料，都把語文加以歸納化。當然影響語文教學的還有其他一系列因素，包括現在的判卷方法，比如利用計算機閱卷，按一些規范的答案判對錯。可是在標準答案之外的文學的其他方面，老師也不知道怎么教，可學生按現行的這種學習方法就能考上大學。然后就引出另一個問題，就是在大學里老師教的文學，與中學老師教的語文完全不一樣，因為大學里還在強調“審美”，還在強調創新。中學這種教學方法的結局，就是至少這一代孩子不知道文學是干什么的，文學中好的東西是什么。讀一篇好的文章，好在哪里，他不知道。類似有很多問題，這些問題一直積累著，事實上到今天也沒有得到太多的關注。當然，關于教育改革，也有好幾套方案在醞釀，關于中學語文教育的討論也很熱烈，包括一些中學語文老師都很關注這種討論。
韓少功：這里存在這樣一個問題：文學是不是適合用來教學？我小時候的經驗是，語文課本剛發下來時還覺得挺有意思，先看一看；等到一學期課上完了，就覺得一點意思也沒有了。文學本身具有多義性，有豐富的聯想空間，有想像，有讀者自己的體驗、自己的讀解。它又太活，老師為了考試等要求的限制，就只好往死里摳，中心思想是什么、段落大意是什么，這樣分段就對而那樣分段就不對等等。因為教學必須要得出一個標準化的結果，這就限制了它，必須抹殺文學的多義性。中小學里的數、理、化課程，作為常規科學知識，是有一定結論的，是“死”的。正因為它“死”，老師怕太枯燥，就會把這種“死”的東西盡量往活里說，讓課堂氣氛活躍，同學也就會覺得有意思。而文學本來是太活的東西，老師就只能采用一個逆向的用力方向，從而變成了這樣的結果。因此，文學本身是不是能用來教學，特別是用今天這一套模式來教學，這是一個問題。這個問題不光中國有，美國也有。比如美國大學里有很多“寫作班”、“作家班”，比中國還多，教文學寫作，特別可笑。我曾問斯坦福大學寫作班上的一個人：“創作怎么可以教呢？”“創作怎么不可以教呢？”他反問，他認為一切都是可以教的。當然，這樣的討論不會有結果。第二個問題，是人文領域包括文學在社會上的邊緣化。現在誰文學懂得多，肯定賺不到錢，拉不到業務，做生意會更有心理障礙。在英文系的課上，就有學生說，老師，你別教什么莎士比亞，你教我一點實用的，
２９比如怎么填支票。現在確實是一個追求實利、比拼實力的時代，這是一個大的趨勢，我們就處在這樣一個特殊的時期，在這種情況下文學能夠干什么？文學最核心的靈魂還是一種精神價值觀，而當今文學所提供的這些精神價值觀，與目前的實利主義傾向是格格不入的。
葛兆光：還是應該澄清幾個概念。各位都是搞文學的，所以會帶著各位關于文學的概念來討論大學、中學里的語文教學。但是，要注意的是，中學里教的是“語文”，不是你們所說的文學課。它教生字、生詞、段落大意、中心思想等等，實際上已經把你們所理解的那個文學，轉化成一種知識性的、可以計量、可以重復、可以考試的東西了。在這一點上要區分清楚，否則就沒法談文學教育的問題。文學教育在現在的中學教育中基本上是被徹底趕出來的，也被徹底趕出了所有的教學。我們各位所理解的文學，在教學中實際上被變成了近似于數、理、化的一種知識教育，在這個時候，文學是消失的。
李陀：這就需要對中國的教育史做一個回顧。我們回想一下，當“五四”以后，開始有新式教育的時候，有相當一個階段，我們的小學中學里所教的課是叫“國文課”。“國文課”變成“語文課”，這里面有一個歷史發展，當然，還有一些別的概念摻雜其中。國文課的稱呼，與民族國家建立的過程是有關系的。為了建立民族國家，這一課程才被叫做“國文”，但是，它并沒有排除德育、美育在文學和國文中的內容，當然，德育、美育的教育是服從建立民族國家這樣一個歷史任務的。可是，后來，也許是以一九四九年為象征的民族國家建設的最終完成——當然這是需要認真討論的——同時也隨著革命所帶來的教育變革，國文課被改變了，好像基本變成了語文課。但是，最初，語文作為一門課程所涵蓋的內容還是與今天很不一樣。那時候，作文就很重要，語文好與作文好這兩個概念是有密切關系的。另外，那時老師在教學時，鑒賞是很重要的內容，與今天純粹教授語文技巧和語文知識是很不一樣的。這里有一個很復雜的演變過程，但恐怕還是與三百年來科學主義對人文主義不斷征服的過程有關。葛兆光指出得很尖銳，現在的語文教育不是文學教育，不是以文學教育為目的，現在的觀念是，我們所需要的是工程師、科學家、技術人員，而這些人有語文表達技能足矣，至于他懂不懂《紅樓夢》、李白，背不背唐詩，根本無關緊要。
葛兆光：看一看我們的高中語文課本，什么時候語法變成很重要的部分，語文教育就開始變味了。有兩樣東西是最典型的：一是拼音對于文字的識別，二是語法對于句子的分析，這兩樣東西一進入，你就會知道，語文教育已經變了。
黃子平：一旦引入語法，就是把語文當作外語來教學了。其實，我們小時候學的課文都是很美的：“秋天來了，天氣涼了，一排大雁往南飛。”美文哪，這是！根本不用去分析什么句子結構、語法，背誦下來就可以了！
葛兆光：中學教育與大學教育是打架的，是現實主義和浪漫主義的打架。這里有這樣一個問題：用現有的教材和教學方式，老師和學生的關系是，我教你，正確永遠在我這里，錯誤永遠在你學生那里，老師控制得了學生。假定是用非常文學式的教育方式，老師未必比學生高明，不一定能控制得了學生。
南帆：是的，比如對一首唐詩，本來可以有五種解釋，但如果規定只有一種是正確的，這就很好管理。這就是標準答案的作用，利用計算機來判卷，就是要達到這樣的效果。
《讀書》編輯：中學語文教育的問題其實有一個歷史的過程，這個傳統可以追溯到五四時期。晚清以來，隨著“文學革命”等等，發生了觀念的變化。到上世紀二十年代以后，教育得到飛速發展，越來越多的人進入到受教育的行列，教育的目的當然也不再是培養秀才，而真是在于培養實用人才，因此那時的中學課本里就有很多內容講授如何做應用文。葉圣陶就反復講，中學里的語文教育不完全或大部分不是文學教育，而是要告訴學生各種各樣的文體都是怎么寫的，讓他把這些文章寫順、寫好，符合這一文體的要求。這是作為二三十年代中學國文教育的一個很重要的部分。而作為其文學教育的部分，主要就是新文學教育，五四以后，大量新文學作品出現，一些名家的作品迅速進入中學教材。但這些作品被講述的時候，并不完全是作為文學來講，而是作為文體變化、價值觀念變化的例子，與舊文體作為對比，展示新文學與舊文學有什么不一樣，里面所寫的“人”有什么不同。當時的教育里就是滲透了很多這種分析，這就給當時的青年培養一個基礎，讓他們有可能去接受新文學。因此，這一直是中學教育里很重要的傳統。
李陀：但當時還有蔡元培等人提倡的美育、德育等，這種指導思想也被貫徹在國文教育中，對這種僅在技術層面上傳授語文知識的實用教育起了一定的平衡和減緩作用。
王曉明：那時對“現代國民”的理解還比較多樣化，后來的發展過程，實際有把對人本身的定義越來越單向化的傾向。
《讀書》編輯：提起人文與科學主義的關系，有一部很商業的好萊塢電影里，一位物理教授鼓勵他的學生去修莎士比亞的課，理由是：核物理學家應該懂莎士比亞。我們的大學目前處處學歐美，但實際上，在歐美大學中，比如在哈佛，學物理等理科專業的學生，他們的參考書單上一開頭就是《奧德賽》、《神曲》這類書，文學類書占了三十多種，這些書所有的學生都要讀，而不是說僅僅人文專業的學生才讀。
葛兆光：在目前的大學中文教育中，文學概論是按照哲學理論的路子講，文學史則是按一套歷史敘述的概念來講，這兩門課在大學里成了必修課。在我看來，現在大學里來考文學專業的碩士、博士的學生，他所面對的考卷，其實是沒有文學內容的，而是按所謂理論來講的文學概論和一套歷史敘述的文學史。我曾經提出過，把文學史的課程縮短到一年，然后大量地開選修課。但是，現在大學里的中文系，文學史課要上三年，每個老師都預備了自己負責的那一段文學史來講。
黃子平：結果是很多重要作品沒讀，記了一部文學史在肚子里。我們的中文系學生，大部分都對文學倒了胃口。
葛兆光：他們對文學的真正興趣其實表現在網絡上。如果去北大的中文系和歷史系的網絡上看一看他們的寫作，我都感到很吃驚。我知道有一個學生要考中文系的研究生，他在答辯、考試時，按照老師教的文學史的那一套進行，顯得特別呆。但是，一看他在網上寫的東西卻非常好玩。
南帆：聽這些孩子們自己講話，插入廣告用語等等，運用巧妙，非常靈活，非常有表現力，但一學課本的時候，就變得很呆。真不知道是他們的問題，還是我們的問題。
王曉明：今年，在上海大學，我開了一門文學作品的閱讀課，“文學導讀”，就選了十部作品，這里頭我做了一點試驗，就是把文學的范圍擴大一些，從史記的《刺客列傳》開始，到馬爾克斯的長篇小說《百年孤獨》結束。另外還選了《聊齋》的一篇、李白的幾首詩、沈從文的《邊城》，當代的史鐵生的散文《我與地壇》等。在課上完全不講文學史的背景這一類知識，就是精讀。每一次課上來先請學生講，他對這部作品怎么看?結果非常有意思。其中有一篇契訶夫的短篇小說《吻》，我們一再要求學生貼著作品講，但是，一個學生上來就講：這是一個關于小人物的悲劇；另一個學生則是完全相反的解釋：這個主人公要向上爬。他們似乎不習慣貼著作品本身講，總是一下把它上升到一個很大的、往往也是“公認”的概念上。這就看出中學教育的后果了。但是，隨著課程逐漸展開，也看得出，慢慢地，學生在自己的討論中，逐漸地被這些作品本身吸引住了，這就是說，優秀的文學作品自有它的力量，能一點一點地打破刻板的教育在人內心造成的干枯。因此，我覺得陳思和等人目前在大學中的做法(開設原典精讀課)是對的，撇開圍繞著作品的那些一套一套的解釋，直接將學生領到作品面前。
李陀：析讀作品是一個好辦法。王曉明：現在還是有一些做事的空間的。像陳思和他們改革中文系課程的做法，我在很多大學都聽到了正面的評價，都覺得不錯。但是現在也有一個問題，如果抽象地提倡在大學中文系的課程里增加作品精讀的內容，阻力不會很大，但要真做，困難就來了，因為大學教師當中，我覺得已經有相當一部分，由于多年不關心這一類問題，已經不同程度地喪失了帶領學生深入文學經典的能力。
黃子平：因為他們是教文學史的呀。在這方面，倒是有體制外的例子，比如在香港有一種寫作工作坊，招的不是學生，而是一些家庭婦女。一旦脫離了考試等等體制之后，她們其實有很多心里話要說，要表達出來。寫出來的東西很讓人感動，當然不是說一定要夠在文學刊物上發表的水平，但她們找到了一種表達的形式。這種體制外的文學教育也很重要，讓人們不至于喪失掉對文學的感覺。國外也有很多這種形式。

王曉明：如果討論大學的文學教育，那么這個問題不僅存在于中文系，也存在于外文系。中國學生到外文系去學外語，當然要學語法，但語言本來是通過大量的作品展示和變化的，因此，更重要的往往是多讀文學作品。所以，以前大學里激發學生的文學興趣的，一是國文系，再一個就是外文系。可現在你看看我們的外文系，還有多少文學的氣氛?葛兆光：說到語法，那么，現在的教學存在一個很大的問題，就是把語法當作事后的總結呢，還是當作事前的規則來教給學生，這其中有很大的差別。語法應該是對大多數相同情況的一種總結，而不是說把語法當作指導的規則，讓我們按照它來講話和寫文章。如果那樣做的話，那么得出來的結果，基本上就會像翻譯軟件所做出的那種英文翻譯。
王曉明：也許過不多久，那就成標準語言了！

口頭．無形．非物質遺產漫議
最近看到一則消息，斷言已經找到人類開口說話的起點。從事這項研究的是英國牛津大學遺傳學專家安東尼·瑪納克教授領導的一個研究小組。他們的研究成果公布在近期的《自然》雜志上。該小組發現，老鼠和所有靈長類動物身上，都有一種讓語言表達“行不通”的屬于5％最穩定遺傳物質的FOXP2基因。在生物進化史上，在人類、黑猩猩和老鼠“分道揚鑣”的十三億年中，FOXP2蛋白質只變了一個氨基酸。而在人類和其他靈長類動物“人猿相揖別”的四百萬到六百萬年之間，兩個語言基因中的氨基酸在人類身上卻完成了突變，并最終成為遺傳性基因。科學家們計算的結果是，這個關鍵性的基因突變發生在距今大約十二萬年到二十萬年之間（《光明日報》，二○○三年二月十四日）。
就算保守一點推算，人類從魯迅所說的“杭育杭育”勞動號子，到相對完整地表達意思，當不會晚于舊石器時代中期——距今大約十萬年。如果再把這十萬年看作是一年的話，那么，文字的發明和使用，都是發生在人類這一年當中的最后一個月里。形象地說，埃及書寫傳統產生在十二月十一日那天。一天以后，蘇美爾發明象形文字。中國的表意文字、希臘的線形文字乙（LinearB）等，發生在十二月十八日。腓尼基人的字母書寫體（所有現代歐洲書寫體的基礎）發生在十二月二十日。美洲的瑪雅文字出現在十二月二十二日。中國印刷術出現在十二月二十六日。歐洲的第一本書（Gutenberg'sPrintingPress）出現在一四四五年，大約相當于十二月二十九日。至于一八六七年出現的打字機，是人類在這一年的最后一天中午才發明的。
可見，書寫技術其實是我們的一宗相當晚近的發明。即便是我們終于有了文字可用，也因為掌握文字需要專門的訓練，文字的使用長期以來都是一小部分人的專利。他們享有特權，受到崇拜。當人們說誰是所謂“有教養的”、“文明的”人士時，那一定是指一位受過教育的、能讀會寫的可敬人士。這種對書寫的崇拜和敬仰在全世界到處都可以看到。游牧文化不善于保存各類遺產，那些性情豪放，終生游蕩的蒙古牧民，卻也要把有文字的紙鄭重存放在類似“紙冢”的地方——他們相信一旦有了文字，紙頭就變得神圣了！商青銅器上的銘文，更是權威與文字相結合的最好例子。其實說穿了，口頭傳統和書寫傳統都屬于人類信息交流技術，都可以作為信息傳通問題，進行關于各自的規則和特性的研究。只是口頭傳統的研究，相對于其悠久的歷史和廣泛的運用來，就顯得尤其不足。廣義的口頭傳統指口頭交流的一切形式，狹義的特指傳統社會的溝通模式和口頭藝術（verbalart）。
最初的口頭傳統研究，卻是從狹義的口頭傳統入手的。一九六○年，被尊為口頭程式理論“圣經”的《故事歌手》由哈佛大學出版。稍后，我們便見到多種著述不謀而合地在幾個歐美國家問世，圍繞“口承—書寫”問題，展開了論辯。唇槍舌劍之間尤以“大分野”——在口頭傳統與書寫傳統之間是否存在人類認知與現代心智的鴻溝——為焦點。結構主義人類學家列維－斯特勞斯（Levi－Strauss）、傳播學家麥克魯漢（MarshallMcLuhan）、社會人類學家杰克·古迪（JackGoody），以及古典學者埃瑞克·哈夫洛克都參與到這場論辯中來，并引發了多個學科的熱烈反應和踴躍參與。“書寫論”派認為，邏輯思維（演繹推理、形式運算、高次心理過程）的發展取決于書寫。而他們的對立面“連續論”學派的持論則針鋒相對，認為口承與書寫在本質上都負載著相似的功能，它們在心理學上的差異不應過分強調，二者的載體確有物質上的區別，從而在一定程度上形成了兩極間譜系關系。與此相呼應的，就有學者出來呼吁，說人們長久以來過于關注與書寫相關聯的精英文化產品，而輕視民間口承文化傳統。這種偏向會造成人類不可挽回的損失。聯合國教科文組織傾聽了這些意見（據我所知，芬蘭民俗學家勞里·杭柯的作用不小），就形成了若干文件，如《關于保護傳統文化和民間文化的建議書》（一九八九年）。所謂“傳統民間文化”是指來自某一文化社區的全部創作，這些創作以傳統為依據，由某一群體或一些個體所表達并被認為是符合社區期望的，作為其文化和社會特性的表達形式、準則和價值，它通過模仿或其他方式口頭相傳。它的形式包括：語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習慣、手工藝、建筑藝術及其他藝術。除此之外，還包括傳統形式的聯絡和信息（例如非洲鼓語）。此后聯合國進一步提議建立“人類口頭及非物質遺產代表作名錄”（一九九七年）。“代表作”要求是能夠體現人類天才創造性和文化多樣性的有代表性的非物質遺產，或是從歷史、藝術、民族學、社會學、人類學、語言學或文學角度具有突出價值并廣為流傳的傳統文化表現形式。二○○一年五月，中國昆曲藝術被聯合國教科文組織宣布為首批“人類口頭遺產和非物質遺產代表作”。國內傳媒一時談論“口頭和非物質遺產”成風，各地紛紛掀起了至今令有關部門頭疼不已的口頭非物質遺產“申報熱”。
在聯合國的文件中稱這些遺產為oral,non－material,intangible，分別對應中文“口頭/口述的”，“非物質的”和“無形的”。從聯合國文獻里給出的界定看，它們的內涵有相通處，又各有側重面。非物質文化不必一定是徹頭徹尾的口頭傳統，但形態特異如非洲“鼓語”，在傳承和使用中，大抵也沒有完全脫離口頭表述。總之，“口頭傳統（oraltradition）”一直是整個非物質文化中最重要的環節。
雖然真正意識到口頭傳統的重要性和特異規則，還是晚近的事情，但是對口頭傳統有所認識和評述，在西方人文學術領域，也可謂傳統綿長。且由于口頭傳統在很大程度上是以傳統社會為研究對象的民俗學和人類學的課題，所以既往的成果較多地集中在這些領域。簡單地說，口頭傳統在三個層面上顯現出它的內涵：第一，它是文化的反映和文化的創造；第二，它反映了文化內容和文化期待；第三，滿足文化需求。作為一個內涵豐富的、跨學科的方向，“口頭傳統”的興起，可以追溯到十八、十九世紀的“大理論（grandtheories）”時期。“浪漫主義的民族主義”、“文化進化理論”、“太陽神話學說”等理論，分別把口頭傳統看作是一個民族的“檔案館”，是民族精神的集中體現；或者看作是“文化遺留物”，它再現了人類的“原始知識”；乃至看作是“遠古的回聲”，直到“語言疾病”破壞了我們對它的理解云云。赫德爾、泰勒、朗和繆勒（JohannGottfriedHerder,EdwardBurnettTylor,AndrewLang,MaxMüller）分別是這些學說的領軍人物。以阿爾奈、湯普森（AnttiAarne,StithThompson）為代表的芬蘭“歷史—地理學方法”，和以博厄斯（FranzBoas）為代表的“地域—年代假設”則開創了“機械論”的口頭傳統起源研究。前者的研究方向，一言以蔽之，就是書面文本地理分布的采集分析，后者的，則是口頭文本的地理分布分析。說起來，這個“大理論”時期的學術取態倒是與孔子的“禮失求諸野”，有異曲同工之妙。
讓“口頭傳統”具備學科體系特征，是二十世紀學者們的貢獻。哈佛大學英年早逝的天才古典學學者米爾曼·帕里（MilmanParry，1902—1935），通過研究荷馬史詩，率先提出荷馬史詩必定是“傳統的”，進而必定是“口頭的”論斷。這個說法曾令古典學學者們痛心疾首：他們心目中偉大的詩人荷馬，怎么會是個“粗鄙的文盲”？隨后，他的學生和追隨者艾伯特·洛德（AlbertB.Lord，1912—1991）將他所開創的學術方向進行了系統化和體系化工作，成就了以他們兩人命名的“帕里—洛德理論”（又叫做“口頭程式理論[oralformulaictheory]”，關于此學派的“博學而生動的教程”，可參見弗里《口頭詩學：帕里—洛德理論》，社會科學文獻出版社，二○○○年）。洛德不僅引入了比較詩學的概念，完成了在不同口頭傳統之間進行平行類比的研究，還著手建立了口頭詩歌的研究范式。
公允地講，口頭程式理論確實是“二十世紀里發展起來的少數民俗學理論之一”（鄧迪斯語）。它研究口頭傳統的方法，對相鄰學科的啟迪作用是巨大的。雖然它擅長的，還不是口頭表演本身，而是表演中唱詞的文本闡釋，這個聽起來多少有點諷刺，但正是在這個地方，泄露出了其早期開創者帕里和洛德的學術背景：古典學、語文學和文學。現在回過頭來讀他們對荷馬、對南斯拉夫英雄歌的精妙解析，依然是很大的享受。十九世紀德國語文學的成就，在他們手中被發揚光大到這樣的程度，以至于后來的學者很長時間里都不愿意在這塊領地上耕作。
此后的學術發展，就呈現出了欣欣向榮的景象。我們看到，在口頭程式理論的引領作用下，在一九七○年，刊物《黃金時代：民族志詩學》（Alcheringa:Ethnopoetics）面世，標志著“民族志詩學”的興起。其代表人物為丹尼斯·泰德洛克（DennisTedlock）和戴爾·海莫斯（DellHymes）。該學派的宗旨是檢討世界范圍內文化傳統中、尤其是無文字社會文化傳統中的詩學。在一九八六年，民俗學家理查德·鮑曼（RichardBauman）出版了他的“表演理論”（performancetheory，臺灣人類學家李亦園譯為“展演理論”）的代表作《故事、表演和口頭敘事的語境研究》（Story,Performance,andEvent:ContextualStudiesofOralNarrative）敘事中語境的構成要素和作用，成為鮑曼著重探討的話題。在他看來，表演是一種語言使用模式，一種說話的方式，它支配著作為口頭傳承的語言藝術。在口頭性研究上，有兩個重要人物應予提及：瓦爾特·翁（WalterOng）和魯斯·芬尼根（RuthFinnegan）。他們兩位在口頭性方面的研究，連各自代表作的名字都是互相映襯的：翁的書叫《口頭性與書面型：語詞技術化》（OralityandLiteracy:TheTechnologizingoftheWord）芬尼根的書叫做《書面性與口頭性：傳通技術研究》（LiteracyandOrality:StudiesintheTechnologyofCommunication）。作為人類學家，芬尼根的研究結論，更多地來自對非洲口頭傳統的分析和總結；而翁的探究，看上去更像是文藝哲學的思索。他關于“基于口語思維的表述”的條分縷析，特別是其間對文盲概念世界的探索，有許多生動的問答，精彩異常。
“口頭傳統”的研究，究其實質，不僅是特定信息傳播方式的研究，而且是知識哲學的思考。晚近在歷史學界有了“口述歷史”的學派，在文藝學領域出現了“口頭詩學”的新枝，都是傳統學術定制的突破。譬如，我們一向是用總結自書面文學的美學規則來解析口頭文學遺產，但是我們沒有注意到，按照閱讀規則總結出來的美學原則，并不總是適合那些為了“聽”而創作出來的作品。這里絕不簡單是個接受器官的轉移，它連帶著產生了規則的轉移。我們有時意識到書面語和口語之間有某些差別，但卻未深究其間的緣由。口頭傳統的即時性、互動性和高度依賴語境的性質，就決定了它的審美屬性與某些“聽覺”效果有內在聯系。就說程式化表達——套語，對于閱讀而言往往不忍卒讀，但對于聆聽，就不僅不是問題，還往往造成某種特殊的審美效果。至于對人類文化遺產和學術“典律（canon）”的質疑——究竟誰有權來決定我們應該重視和保存哪些知識和遺產——無疑會引起對人類文化的更為廣泛和深刻的反思。

荷馬與我們時代的故事歌手
二十世紀三十年代起，美國學者帕里和洛德共同創立了比較口頭傳統研究新領域，揭示口頭史詩傳統的創造力量，確立了一套嚴密的口頭詩學的分析方法。帕里和洛德把口頭詩歌的概念運用于荷馬史詩以及其他西方古代、中世紀史詩研究中，這在方法論上具有廣泛的借鑒意義。這一方法在基本架構上利用了語文學、人類學的研究成果，以史詩的類比驗證，揭示了傳統史詩的口述性的敘事特點、獨特的詩學法則。
帕里—洛德學說主要討論的是關于口傳史詩敘事學的三個層面上的問題：口頭傳統詩歌語言；傳統的場景，即主題；還有故事模式。帕里二十世紀三十年代比較感興趣和深入探討的問題，是口頭詩學的一些較低級層面的問題，如傳統的詞語、韻律學、屬性形容詞，還有史詩的一些微小的不一致問題。六十年代后，洛德開始主要研究更高一個層面的問題：那就是主題和故事模式層面上的問題。現在的新分辨派學者，則關注于更大的敘事結構，即情節結構的分析。
一九六○年以后，隨著洛德《故事歌手》的出版，口頭理論受到各個領域許多學者的關注；同時，這一理論的一些基本概念也不斷受到挑戰、不斷被修正、不斷被深化。帕里—洛德學說具有創新性，我們可以看出，他們的研究在基本命題和問題意識上，與以往學界關注點不同。它突破以下局限：關于某個民族或地域史詩的歷史發展的描述性研究；以歷史重建的方法揭示史詩反映的社會歷史內容的外部研究；把史詩作為民族的、文學的經典，用文人文學或西方美學以及民族意識的觀點來評價口頭詩歌作品、代替科學研究，這些做法忽視了文化和語言傳統的差別，不尊重口頭傳統藝人的創造，背離當代學術基本要求。
“口頭傳統”這個詞有兩個含義。首先，它指的是一個過程，其次，它指的是這個過程的產物。因此，口頭詩學關注的是傳統、表演和文本這三個要素。傳統可以被看作是一個歷史演化的過程，表演是共時性的事象，而文本是傳統和表演交互作用的結果。口頭詩學的核心命題是“表演中的創作（composition－in－performance）”，這是從活態的口頭傳統詩歌的現實中獲得的。對活形態的口頭傳統的共時性分析表明，創作和表演是同一過程中處于不同程度變化的兩個方面。而荷馬史詩文本自身并不能自然而然地體現出這樣的現實。洛德的闡述一語中的：口頭詩歌的創作并不是為了表演，而是以表演的形式來完成的。
從表演的層面來研究口頭詩歌，這就需要有文本分析之外的田野作業。田野作業反映出口頭詩學的實證主義的學術范例。它是就活態的口頭詩歌的表演而采集證據的過程，這些證據包括研究者在現場記錄的、觀察和研究的、描述的口頭詩歌的現實。這個過程叫田野作業。田野作業是帕里和洛德學術上的一大特點。他們強調了在口頭傳統文學中挖掘西方文學遺產中的神圣性。
帕里和洛德關于口頭詩歌的經驗主要來自于南部斯拉夫各民族，更確切地說是操塞爾維亞語和保加利亞語人們的史詩。一九三三年到一九三五年帕里和洛德在南斯拉夫做了為期十六個月的史詩采集工作；一九三七年到一九四○年洛德又進行過同樣的搜集工作。帕里，尤其是洛德的田野工作，體現出反復取證的過程，對同一個歌手的跟蹤調查，有時長達十七年之久。這樣一種長時間的觀察在民俗學歷史上也是個很好的范例。
帕里專注的問題，是民俗事象的內部運作過程。即口頭詩歌是什么，它是如何運作的，比它的起源更加重要。帕里擺脫了那種只注意口頭詩歌的內容的局限，看到了一個實際存在的過程，即這些歌是在表演中創造的。帕里認為對口頭詩歌運作過程的認識，它可以由荷馬史詩文本中獲得，但要獲得徹底的認識，只有按照一整套的計劃，從活態詩歌的大量實驗文本中去尋求。
史詩歌手作為人類的一個非常重要的群體，他們從蒙昧時代起，便對人類心理智慧的長成做出過重大貢獻。的確，歌手和他們的技藝是個古老的文化現象。關于這一現象，各個民族都有自己的神話式、傳說式的以及歷史、哲學的解釋；現代民族主義者通常又把民間詩人稱做本民族的文化英雄；從科學意義上研究口頭傳統中的歌手，應當歸功于民
２４族志學者。帕里和洛德在二十世紀三十年代起研究了口頭詩人，認為他們是在不借助寫的前提下傳播和創作詩歌的人。
我們應該反思這樣一個流行的觀點：口頭詩歌的創作是匿名的或集體的。洛德在《故事歌手》自序里有一段耐人尋味的話：“荷馬是我們的故事歌手”，“南斯拉夫的阿夫多是我們時代的荷馬”。這句話充滿了濃厚的古典學的氣息，但是，把一個現代目不識丁的屠夫、巴爾干的歌手與荷馬并駕齊驅，的確需要一種膽略。阿夫多是南斯拉夫的一位歌手，一九三三年被帕里發現，洛德在此后的二十多年里曾對他進行了反復的訪談與調研，關于歌手的傳記和演唱篇目在過去的四十年間陸續被出版。帕里和洛德對阿夫多的研究可以成為民間藝人研究的典范。
從書寫與口頭傳承的角度來研究荷馬這樣的歌手，人們會錯誤地認為歌手是可以寫歌的；可是寫對于歌手來說是一個太慢的過程。特殊的過慢的語速會妨礙演說者的思想表達，這一點是不言而喻的。“把一支筆放在荷馬身上，人們很容易把他歸入劣等詩人之列”。荷馬的時代是否有文字、是否有書面傳統，這與荷馬作為口頭詩人的結論是不相干的。洛德強調說，他研究的荷馬是這樣的口頭詩人，荷馬所處的那個時代有書面的東西，但是數量并不多。在荷馬的時代，口頭詩人就是創造性的藝術家。人們很難想像，一位口頭詩人會很快地成為像龐德、艾略特那樣的詩人，書面詩人的創作參考了世界文學歷史上的不同時期不同地方的東西，這對口頭傳統詩人是不可能的；“兩句三年得，一吟雙淚流”，這樣的苦思冥想也只有書面詩人才有。在強調個性和獨創性的現代藝術中，人們很容易想當然地把自己的一些觀念加到口頭傳統歌手的身上。可是，史詩歌手常說的一句話是：“我是從別人那里學會這支歌的，我唱的和他一樣。”用文字的形式記錄史詩，這個動機并非來自荷馬，而是來自外在的力量。歌手并不需要書面的文本，也不會擔心他的歌失傳，聽眾也不會覺得有這個必要。采錄口頭歌謠的傳說和記載，古今中外不絕于書。古代孔子刪定《詩經》的傳說，漢代采詩之說，古希臘某個暴君修訂荷馬史詩的神話等，不過是說了相同的故事，那就是說，采錄歌謠的行為是為了文化的控制，這個行為通常是集體的、民族的、國家的、上層階級的。
洛德強調了歌手的能動作用，歌手是表演者，也是創作者。他認為“原創的”和“正確”文本概念并不適合口頭詩歌。在歌手之間并不存在固定的文本、原創的文本或原型。每一次表演都是原創的。我們關于“原創的”、“原型”的概念在口頭詩歌中是找不到感覺的。并沒有什么正確的文本，并不能說一個文本比另一個文本更加真實更具權威。每一次的表演都是惟一的，不可替代的。口頭文學和書面文學都有一個語篇世界，不同之處在于，一個口頭文學的片斷，它的充分實現，必須以表演為前提。口頭詩歌的文本概念，它的核心是表演。不同的表演、不同的表演時間場合，不同表演者、不同的聽眾，這些都會影響口頭詩歌的文本。離開了表演，口頭詩歌的存在，它的完整性、統一性就不復存在。通過文本來閱讀是書面文學的交流方式；口頭文學的交流更加依賴于社會語境：觀眾的特點、表演的語境、表演者的個性、表演本身的細節等。
帕里和洛德關于口頭詩歌文本的概念指的是“表演中的創作”。文本的權威性是由從表演到表演的穩定性程度決定的。洛德認為，對口頭詩人來說，創作的那一刻就是表演。創作和表演是同一過程的兩個方面。一部口頭史詩不是為了表演，而是以表演的形式來完成的。用洛德的話來表述，詩就是歌，它的表演者同時也是創作者，無論他創作什么，他都要再創作；他的即興表演的藝術，牢牢地植根于他對傳統要素的把握。表演對口頭詩歌的核心地位是很明顯的。沒有表演，口述傳統便不是傳統；沒有表演，傳統便不是相同的傳統。沒有表演便不會產生什么是口頭詩歌這樣的問題。
《伊利亞特》和《奧德賽》作為口頭史詩的文本性，它的含義指的是《伊利亞特》和《奧德賽》的藝術性、內聚性、宏偉性和統一性。口頭詩學的文本性概念，主要是在荷馬史詩形態學的意義上來界定的。這主要是指史詩在主題、情節的完整性和敘事上的平衡性特點，這些形態學上的特點隨著口頭史詩傳統演化而逐漸趨于定型。從口頭詩學的文本性的探討中，我們又回到了一個老問題上了：傳統是什么？有沒有一個凌駕于傳統之上的作者？怎樣以荷馬的時代來看荷馬？
當代學者認為，在哈佛大學有四個學科構成了洛德學術生涯的有機整體：古典學、斯拉夫學、比較文學以及后來于一九六七年形成的民俗學。帕里和洛德的遺產，代表了比較文學這一學科。一九六○年《故事歌手》出版以來，帕里—洛德遺產已經越出了古典學、斯拉夫學甚至比較文學的學科界限。《故事歌手》與美國民俗學關系密切。它已經成為民俗學的標準的教科書。帕里—洛德的實證性研究，已經超越了僅僅理論的階段。他們上承阿爾奈、湯普森的芬蘭歷史—地理學方法，下開民族志詩學和表演理論的先河。
帕里—洛德學說對我們思考這樣一些問題是有益的：我們應該如何看待古代文學的經典，如何看待民眾的口頭傳統，民族的、道德的、情感的因素是否影響了科學的態度。近半個世紀以來，眾多領域的專家在形形色色的社會里調查的材料，陸續地被運用到對荷馬史詩的對比研究中。這些大量的對比的論證材料，歸根結蒂要解決的問題卻只有一個：關于口頭詩歌中史詩的本質特點，大而言之，口頭詩歌是什么這樣一個問題。這樣一個問題是否直接地就是我們中國的史詩研究者所要研究的問題呢？

口頭傳統與書寫傳統
早已聽說，雷波縣八寨鄉朱龍村的彝族世傳畢摩（祭司）吉木阿龍代表全家將祖傳的一批古代彝文實物共計十七件，鄭重地捐贈給了涼山彝族奴隸社會歷史博物館。去年十月，為親睹這批文物的真跡，我借回鄉進行史詩田野作業的機會，專程來到了這座全國有名的專題博物館。一進序廳便看到了吉木家捐出的這批彝文古物，嘆為觀止：其中既有皮書、布書、紙書和銘文（三枚銅質印章），還有鮮見的竹簡、骨書和木牘，幾乎囊括了彝文古籍記載過的各種古代書寫的載體形式。據阿龍畢摩介紹，這批文物是祖輩們一代代傳下來的，既有宇宙洪荒、天地形成、人類起源等神話傳說的記載，也有族群分支、婚姻世族、戰爭遷徙、祭祖儀軌、歷史人物等史實性的內容……時代不斷在演進，從結繩、甲骨、獸皮、竹簡、樹衣、絲帛、金石、木刻、紙張、電視、電腦，直到進入網絡時代的賽博空間，語言的載體形式在歷史的變遷中不斷發展，“文本”的呈現雖具有多樣性與多相性，但記載（憶）知識、傳播信息的基本功能是相通的。面對數字化媒介的發展，在人們高呼今天的人類已經步入“超文本閱讀”、“讀圖時代”乃至“多媒體閱讀”的同時，口承傳統與書寫文化之間的內在關聯，再次突現為這一輪網際革命中耐人尋味的一個核心話題。實際上，正是口頭傳統研究的勃興，激發了對其對立物——書籍、印刷文本、書寫語言更為密切的關注，而在西方學界持續了四十多年的“口承─書寫大論戰”也再次浮出水面。
吉木家的這一批文字古物再一次提醒我們思考一個很久懸而未決的問題：彝族傳統的書面文體形式均為韻文詩體。這在我們腦中打上了一個巨大問號：為什么彝族古代的書寫傳統中未見有散文體作品存在？通觀彝族書面文化的發展史，畢摩所有的著述，涉及歷史、譜牒、文學、語言、哲學、宗教、天文、歷法、地理、醫藥、技藝等等學科，幾乎都是以詩的形式撰寫成書的，諸如篇制宏長、內容廣博的彝文巨著《西南彝志》、《彝族源流》、《物始紀略》等，皆以五言詩體為主，兼有三言、七言、九言、十一言。或許，讀者大多對彝文古籍比較生疏，那我們來看大家都不陌生的四大古典小說之一《西游記》：原作除少量韻文外，基本是敘述性的散文體；而到了畢摩筆下卻被改頭換面，成了體式化一的五言長詩——彝文《唐王書》，共五千三百六十四行。讓我們帶著這個問號，回到云霧深處的大小涼山，回到彝文字的創制者和執掌者——畢摩中間，回到彝人世代相承的儀式生活中，在特定的社會文化背景中去考察彝族書寫文化賴以傳承和傳播的口頭文化語境。
吉克爾達則伙是涼山著名的世傳畢摩，他在自己的口述史《我在神鬼之間》一書中回憶其幼年時期學習彝文的經歷：“老祭司吉克鳩諾瓦爾教我背誦經文和識字的方法是：一天分為三個時段進行，有不同的要求。晚上一句一句地領念，教我一首一首地背熟，不看文字；清晨督促我狠下工夫背誦記牢；白天教我認真地識字寫字。先背熟后再認寫，較為便于記住。”其實，這正是畢摩師承慣制中長期倡導的一種“聲教”方式，我們在彝寨林林總總的儀式上，總能見到同樣的言傳身教的場景：主祭畢摩在誦唱各類經籍時，他身邊往往有數位年僅六七歲的生徒（彝語稱為“畢惹”）在逐字逐句地跟隨老師輕聲誦讀經文。此時老師的領誦起著一種有聲的演誦示范作用，學生跟著老師一段一段地記誦，積段成章，直到能夠背誦整部經卷后，老師才返過來讓學生識字、抄寫經文、釋讀并理解經書，并逐步掌握主持儀式的各種知識。小畢惹從小就跟著老畢摩在各種儀式中修習背誦經典，這實際上觸及了口承─書寫關聯中的一個重要問題，就是將口承、記憶和表演與書面知識的習得、掌握和運用結合為一體。小畢惹之所以能夠背那么多經書，就是因為父輩們不僅言傳，而且身教，而具體的、動態的儀式情境強化了他們對文本的理解和記憶；他們不僅用語言、唱腔記憶，同時也用身體姿態和手勢動作參與記憶。古代私塾里的孩子背書之所以搖頭晃腦也正是這個道理，但那已經是一種退化的形式了；現在的小學生之所以最怕背書，一個原因就是文本脫離情境，對文本完全缺乏親切的體驗，再一個原因就是課堂上老師不讓學生隨便動作，身體僵化，記憶也跟著僵化。總之，畢摩教學從朗讀到記誦，再到文字的習得和書籍的理解，始終貫穿著口頭
１２“聲教”的教學主張，為師者非常注重聲情并茂的朗誦，也要求學生字正腔圓，音聲要素得到了高度重視。而詩歌句式的短小、凝練和富于節奏的韻律，都為書寫文本的口頭記誦提供了便利的條件。這種由畢摩師承教育的基本慣制所決定的“聲教”方式，可以說與孔子時代的“詩教”傳統相去不遠。
從文化傳播與社會交流的方式來看，經籍文本的接受并不是由個體閱讀活動構成的，而是由集體聽誦活動構成的，并且在林林總總的宗教儀式與民間生活儀禮中完成。彝文經籍作為一種特定的書寫文化而不同于一般意義上的書面文本，后者由于書籍的出版和普及，以物質形式傳播而訴諸讀者的視覺，在閱讀活動中，文本生成意義；而彝文經籍文本，由于其書寫傳統有著自身的特點（彝文是音節文字）和歷史的局限（諸如畢摩世襲傳承的制度、壟斷文字的保守、書寫物質材料的不足、書籍流通的限制、印刷尚未普及等等），民眾作為接受者只能通過儀式活動聽誦、聽解作品，而非訴諸于視覺的閱讀。書寫文本的口頭唱述本身是語言審美存在的另一種形式，文本在音聲傳達中獲得新的生命。
畢摩通常認為彝書是“受聽”的詩文，一要“寫來又好記，讀起又清晰”，這是針對寫作要考慮到誦讀而言的；二要“吟誦各有韻，讀來各有聲”，這又針對的是作品的傳授和傳播環節。古代畢摩強調文本的寫作要達到“講來最受聽”的目的，為了達到“受聽”這一訴諸于聽覺的接受要求，詩文則必須“讀來真好聽，吟來也動人”。對此，畢摩舉婁布佗在《詩歌寫作談》中有更具體的闡說：“……所有詩歌呀，用詩寫的書，邊寫邊要看，邊寫邊要念，這樣寫出的，讀來既好懂，字句也明白，這樣才完善。”也就是說，創作時必須以詩歌吟誦起來所能生發出來的聲韻之美感為目標。此外，畢摩的各類經頌都有相對固定的曲調和節律，我們在田野調查中錄制的畢摩曲調就多達二十種以上。彝文經籍的詩化，正是基于易于記誦和口頭傳播的特殊要求，在口頭傳統與書寫文化的兩造之間呈現出極其縱深且互為關聯的人文知識光譜。彝族文獻的文體體現為韻文，說明彝文的應用還沒有脫離具體的傳播─交流語境（儀式）。即使閱讀寫定的彝文文獻，也可以從中發現這些書面典籍有其獨特的口頭程式，比如押韻、押調、雙聲疊韻、四字駢儷語、拆詞組句、平行排比、冗余復沓，主客設問對答、“天─地─人”三段式結構、主題系列、故事范型等等，而這些口頭程式被帶進了書面文獻，對我們研究書面文本如何留存和改變了原生的口承模式，實在是不可多得的材料。
聽誦活動是民族記憶、文化傳統、地方性知識得以積淀、傳播和流通的一種方式，從這個意義上，山民們的儀式生活又起到了一種社會黏合劑的作用。因而，彝族本土社會可謂是一個面對面的“口頭文本社區”，在這個文本社區中口頭傳播與口語交流構成了基本的社會互動，畢摩作為知識分子與民眾之間始終有著一種默契，一種交流，這種默契和交流，是以一些地方性知識、民間智慧和對村落的某種公共事務的共同關注為預設前提的。因而儀式上的文本演述具有激活族群記憶、動態傳播知識、活躍社群交流、加強文化認同的特質。在這種文本社區中，聽眾在接受文本的同時也積極參與了文本的解讀。實際上，經書在畢摩看來，不僅包括有形的、成冊成卷的“特依”（書籍），而且也包含了無形的、以音聲為表征的記憶文本“克此克哈畢”（口誦經）。就彝文書寫文本而言，其意義的發生與內容的激活，皆是在儀式經頌與口頭演述的聲音中獲得生命的。任何一部書寫文本，對彝族傳統社會來說，一旦脫離了畢摩的口頭誦演，都不過是一頁頁毫無用處的書頁而已。同時，一個出色的畢摩往往能夠洋洋灑灑地背誦上百卷口誦經籍，一個合格的畢摩往往是一個出色的歌手和口頭論辯家、演說家，他們同樣具有創造性的天賦和創新的才能，他們中間也涌現了許多荷馬式的大師級人物，而且在自己所屬的社區和族群中有他們自己的審美標準和評價體系。
時至今日，在彝族山地社會，書寫實踐也依然沒有脫離其口頭文化的傳播語境。涼山彝族古老的史詩傳統“勒俄”（意為口耳相傳的族群敘事），被諾蘇支系的彝人視為歷史的“根譜”和文化的瑰寶，長期以來一直在歷時性的書寫傳承與現時性的口頭演述中發展，并依托民間儀式生活中的“克智”（口頭論辯）而得到廣泛的傳播和接受。史詩在久遠的流傳過程中產生了多種書面化的異文與異文變體，大體上可歸為不同時期、不同地區的史詩抄本。從抄本內容而言，史詩有極為嚴格的文本界限與文本性屬，整體上分屬于“公勒俄”與“母勒俄”兩種文本系統，這與彝族古老的萬物雌雄觀有密切關聯。然而，從口頭演述而言，史詩又有著嚴格的敘事界域，分為“黑勒俄”與“白勒俄”，并按“說史詩”與“唱史詩”兩種言語表達方式進行比賽，由具體的儀式化敘事語境（婚喪嫁娶與祭祖送靈）所決定。
在剛剛過去的這個冬天，我在涼山美姑的田野觀察中通過跟訪年輕的史詩演述人曲莫伊諾的現場表演，對在口頭論辯比賽中與他遭遇的其他十二位“克智”能手進行了訪談、調查和觀察，發現目前能夠勝任史詩演述的七位口頭論辯人中，要么有畢摩師承的教育背景，要么掌握了彝文，有書面知識的積累。因而，他們與老一代的“克智”能手相似，同樣是在口承與書寫這兩種文化傳承中成長起來的史詩演述人。書寫文化在諾蘇彝族史詩演述人的成長歷程中發揮著重要作用，文字能力與文本釋讀水平無疑是他們全面獲得史詩知識、提高演述技巧的有利條件。但在他們基本掌握了史詩本事與相關知識之后，口頭表達能力與敘事技巧的提高漸漸取代了書寫的地位，進而書寫文本在表演實踐中完全隱退為史詩敘事的記憶鏈條，成為一種被芬蘭史詩學者杭柯（LauriHonko）稱為的“大腦文本（mentaltext）”，而這種“大腦文本”能否在口頭論辯的競爭性對話過程中被激活，進而轉換為一種泉涌般的口頭敘事資源，則同時取決于多方面的因素。也就是說，史詩作為“民間敘事的生命樹”，不僅表現為史詩傳統的敘事文本，呈現為史詩本事的原典性法則及其所規定的敘事“常項”，其更多的“變項”則將發生和出現在口頭演述的真實過程中，而且其根柢的結構、枝柯的狀貌、葉簇的色澤、生命力的態勢，都體現為具體的表演事件，既取決于其時其地的表演情境，也取決于主客雙方演述人的表演能力、競爭機制的形成，以及演述人與聽眾的互動，史詩敘事的連續性實現或中斷，都貫穿在每一次史詩演述過程的始終。對這些有彝文書寫能力的演述人而言，文字的掌握無疑是他們解讀古雅深奧的史詩文本，掌握大量古代語匯的前提和條件；同時，在史詩的習得、傳承與演述能力的提高中，民間的歌詩傳統如敘事長詩、抒情長詩、儀式歌調等，尤其是口頭言語技巧如諺語、格言的嫻熟掌握與綜合運用，也產生了不可低估的影響。因此，從史詩的傳播─接受的動態過程來理解口承傳統與書寫傳統的二重統一，乃是極為重要的一個視角。
曲莫伊諾出生在一個有十四代畢摩傳承和十一代口頭論辯傳承的畢摩家庭，七歲開始習畢（祭司師承教育），十五歲開始學藝（克智口頭論辯），具備書面文化的讀寫能力，也掌握了嫻熟的口頭表達技巧，書寫知識與口承知識的吸收、訓練與融會，始終貫穿在他的演藝實踐——口頭論辯活動中。不論畢摩的書寫文化對他有多大的影響，他依然是一位遠近有名的口頭史詩演述人。他的每一次的史詩敘事都呈現出一種個人化的口頭演述風格，而他的即場發揮、應變能力、胸有成竹也給我們留下了深刻的印象。在他的表演中，我們還發現他非常善于用簡明易曉的言詞來替換一些常人一下聽不明白的古詞古語，而他常常采取的方法就是拆句或者拆詞，以重新組構詩行，同時使用疊聲、疊韻的辭采和一些富于節奏的襯詞、虛字將自己的敘事裝飾一番。后來，我們將其演述本與其寫本進行對照，也同樣驗證了觀察中對其表演的直覺感受，進而在敘事過程的即興性變化上也找到了某種規律性的“痕跡”，說明史詩的口頭演述與寫定的文本不能等量齊觀。由于史詩演述主要是在“克智”論辯活動中孕育、成長，并不斷得到發展和弘揚的，史詩演述人也正是從口頭論辯能手中產生，他們往往成為民間出類拔萃的口頭藝術表演家。史詩演述人不但繼承了本民族蔚為大觀的歌詩傳統，同樣也繼承了文化古制中的畢摩口誦傳統，他們秉承著傳統的詩藝手段，以民間論辯家特有的精神范式，在口頭傳承與書寫文化之間搭接起了古老傳統與現實生活之間看不見的審美通衢。只有走進田野才能揭示史詩“勒俄”的口頭藝術過程，才能真正走近文本背后鮮活的史詩傳統去發現這一“民間敘事生命樹”的文化根柢與氣韻生動的民俗生活“表情”。

彝文是一種成熟的文字體系，歷史上雖然長期被祭司階層所壟斷，卻又通過民間儀式生活的口頭傳播而超越了畢摩集團從而成為全民族的文化共器。正如海德格爾所言：“一切思著的思都是詩的活動，而一切作詩則都是一種思。”（《通向語言之途》）彝族先賢們正是通過詩歌的創造，通過“思著的詩”或“詩化的思”，使彝族文化在流動的語言之中進入文字，經籍文本又通過儀式“聲教”的口頭傳播走向民間，從而獲得了充滿生命活力的詩歌精神。實際上，這主要是由畢摩的宗教文化職能和儀式活動模式所決定的，畢摩們以詩撰經、以詩著文、以詩記史、以詩宣教，主要都是為了便于在彝族傳統社會的儀式生活中記誦和頌唱文本，因而充分利用了詩歌語言藝術的手段。只要你步入彝區，親臨各種本土的儀式生活，你都能領略到氣韻生動的“詩教”場面。由此，我們不難理解為什么彝族傳統文獻始終奉“詩歌”為圭臬，書寫傳統與口頭傳統之間的互動與關聯，由此可見一斑。
圍繞口承、書寫與記憶的關聯問題，其他文化傳統也給我們提供了一些可資類比的樣本。東巴象形文字書寫可謂是目前世界上惟一存活著的遠古文字，惟有納西族的東巴（祭司）們至今仍在使用，一般人不易釋讀，所以《東巴經》一直被視之為“天書”。《東巴經》也大都由詩體構成，東巴習經也是在記誦過程中完成的，他們往往能夠背誦上百卷經文，所有作品都由東巴在特定的儀式上用特定的樂調吟詠唱誦。在使用功能上，經卷上前后排列的圖畫文字好比記憶的提示鍵，能夠隨時調動東巴大腦中貯存的記憶文本，幫助他們更為詳細地復述經文的內容。因此，《東巴經》的文本實際上是在東巴記誦并復述的過程中完成的；離開東巴的記憶、口頭復述和闡釋，要釋讀一部經卷幾乎是不大可能的事兒了。在國外學界，格雷厄姆（Graham,WilliamA.）對印度古老的吠陀經籍的口頭性做出了比較分析（一九八七年）；凱爾伯（Kelber,WernerH.）在《圣經》研究領域，也從現象學的角度把口述與書寫之間的差異帶入了人們的視野（一九八三年）。誠然，口頭傳統與書寫傳統之間的復雜關聯，遠非是幾個民族的個案所能夠回答的。從上古的《詩經》到今天匯編出版的《東巴經》，從遠古時期的荷馬到《新約》；從彝族的口頭論辯傳統、先秦的名辯學到古希臘的修辭學、雄辯術；從索緒爾的“聲音中心論”到后現代的解構主義；從非洲的手鼓(tom－tom)到西南少數民族的銅鼓歌；從美洲印第安人的神話到西南諸少數民族的物示語；從活版印刷術到輥筒印刷，再到現代的廣播、電話、電視，最后到今天的互聯網與電子傳媒——這些形形色色、紛繁龐雜的人類知識與信息的傳播方式都相互關聯著，都是在口承─書寫相互膠合著的語境中形成和發展的，而且其間的多樣性、復雜性和差異性也在知識界通過各種不同的研究途徑得以認識和理解。

《莊子》書中講了一個輪扁斫輪的故事：
桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也，死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”
先秦諸子中，莊子可算得上是一個有名的“故事簍子”，簍子里裝著很多有趣的故事，每個故事都暗藏玄機。輪扁斫輪的故事，當然不是教木匠如何做車轱轆，不過是想借輪扁之口，宣揚自己的“繆悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”。正是莊子的這個故事，到了魏晉時代引出一段學術公案，就是有名的“言意之辨”，辯論的題目是“言能否盡意”，正方以王弼為代表，主張言不盡意，反方則以歐陽建為代表，主張言能盡意，歐陽建為此專門寫了《言盡意論》，可見這次論辯的力度與深度。經過魏晉名士的潤色，言意之辨遂成為歷代文人尤其是詩人、畫家津津樂道的話題，傳統詩話和畫論中的許多命題都是從這一段公案中生發出來的，陶淵明的詩“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”更成了千古傳誦的佳句。
但人們卻似乎都忽視了一點，就是莊子講這故事，原本有兩層意思，一是圣人之書無法盡圣人之言，一是輪扁之言無法傳其斫輪之意，一是文、言之辨，一是言、意之辨，莊子旨在借后一層意思說明前一層意思，因此，前一層意思才是其立足點。這兩層意思到了《周易·系辭傳》中更是一目了然，就是“書不盡言，言不盡意”。其實，書、言之辨，原為戰國學者所共同關心的問題，《孟子》說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”也隱含著書與言、言與意這雙重的差別：孟子之“文”，也就是莊子之“書”，因為書是用文字寫成的，“文”和“書”都指區別于口頭言語的書面文本；孟子之“辭”，即莊子之“言”，“辭”從舌，原指口頭言語。孟子說：“不以文害辭”，說明他也認識到“書不盡言”，因為只有認識到文字與言語之間的差異，方會有“不以文害辭”的戒心。
“書不盡言，言不盡意”，在先秦思想者那里原是花開兩朵，但后人卻單表“言不盡意”這一枝，按下了“書不盡言”的話頭，這一來，非但掩遮了莊子故事的玄機，而且讓戰國學術中一個重大問題，即文字與言語、書面傳統與口頭傳統之間的關系問題，成了一個沒有下文的懸念。——其實，文與言之間的恩怨糾葛，就像一條暗線，一直都若隱若現貫穿于所有經歷過“軸心期突破”的偉大文明中。在古希臘，這一問題是以詩歌（口頭的）與哲學（散文的）的關系問題提出來的，柏拉圖的理想國中，哲人為王，游吟詩人卻像替罪羊一樣被渾身涂上香油，然后被恭恭敬敬地趕出理想國的城門，也正是柏拉圖，建立了希臘歷史上的第一個學院，從此，知識分子就作為一個共同體而登上了歷史舞臺。但是，那些游吟詩人雖然被趕出了城邦，卻并沒有走遠，一有機會，他們就會踏歌而來，迷人的歌聲讓學堂中的童子心馳神蕩。
文字的產生，是人類歷史上的一個重大變局，但這一巨變對人類命運的影響，至今仍未得到全面和清醒的檢點，有的只是對文字的進步作用的交口頌揚。誰不知道，文字的產生是人類的重大進步，因為有了文字，人類才邁進了文明時代，那些原本只能口耳相傳的歷史、知識和技藝，方可以載于書策，匯成典籍，流傳久遠，播諸四海，人類文明借文字的力量才能穿透時空，萬古長存。文字就像一道門檻，隔開蒙昧與文明，文字之前，是渺茫難知的史前史，文字之后，是燦爛輝煌的文明史。書之為用神矣哉！傳說，倉頡造字之時，天雨粟，鬼夜哭，文字竟有這般感天地動鬼神的力量，而現實中的文字確實也有這般力量，司馬遷要“明天人之際，通古今之變，立一家之言”，張載要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。他們心游千古、神鶩八極的能力正是源自文字的力量。諸如此類的文字頌歌，打開任何一本東、西方的文明史教科書，都能看到。走進書店，首先映入眼簾的往往是這樣一幅標語：書籍是人類進步的階梯。
但是，剛剛邁進這道文明門檻的戰國諸子似乎遠不像后來的知識分子這樣對文字滿懷豪情。進了這道文字的門檻，就進了書齋，就成了兩耳不聞窗外事、一心只鉆故紙堆的文人，窗外的風聲、雨聲和像風聲一樣在大地上世代傳頌的歌謠、像雨聲一樣滋潤人心的故事，就再也難以聲聲入耳了。歷秦漢而至魏晉，車同軌，書同文，典章文字借儒術和經學的勢力一統天下，學者們日益沉湎于文字構筑的世界，文字與語言之間的差異早被忘記，到了魏晉名士的筆下，“書不盡言，言不盡意”這幅對子也就只剩下半截了。而戰國時代的思想者們，剛剛邁進文字的門檻，心中還眷戀著家園中那些世代流傳的故事，耳畔還回蕩著大地上那些四處悠揚的歌聲，他們深知，那曾在人們口頭世代流傳的知識是無法被文字所窮盡和繼承的，一旦那扇隔斷歷史的大門永遠在他們身后關閉，他們就再也無法回到往昔，那些記憶著古老的歷史和智慧的歌聲、故事，就會漸漸遠去，只留下余音裊裊。孟子說：“王者之跡熄而詩作，詩亡然后春秋作。”那些邃古流傳的詩篇，本是對先王之跡的記憶，而一旦散文化的書面歷史代替了世代傳誦的歌吟，歌吟中的先王之志也就從民族的記憶中消亡了。
漢字自然不是源于戰國時代，但文字和書寫代替歌謠、傳說和神話，成為知識和歷史的主要傳承手段，則無疑是完成于戰國時代，傳統世官制度的瓦解導致了口傳知識傳統的終結。《史記·歷書》說：“幽、厲之后，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其礯祥廢而不統。”如淳解釋“疇人”說：“家業世世相傳為疇。律，年二十三傅之疇官，各從其父學。”疇人就是世代相襲、夫子相繼的世官之學，疇人之家世代傳承一種技藝，不僅是因為藉此可以保證一種技藝精益求精，而且還因為在文字尚未廣泛流通的時代，只有世代相襲、父子相繼，才能保證技藝和知識借父子之間的言傳身教而薪火常傳，使其藝不至于及身俱滅，也就是說，世官之學必定是一種口頭知識傳統。《管子》書中對疇官制度有很詳細的記述，桓公問政，管子獻策道，讓士、農、工、商各種職業的家庭聚族而居，“群萃而州處”，使其家世代習其本業，朝夕切磋技藝，“相語以事，相示以功，相陳以巧，相高以知事。旦昔從事于此，以教其子弟，少而習焉，其心安焉。不見異物而遷焉，是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能”，從而形成了源遠流長的口頭知識傳統。春秋戰國時期的社會巨變，斷送了學術世襲制度。“疇人子弟分散”，游食列國，成為游離于世官之學傳統之外的“游士”，戰國諸子就是出自此類飄零四方的疇人子弟，《漢書·藝文志》就把諸子百家之學的來歷都追溯到世襲之官學。游學之士固然還隱約保存著對于舊學的記憶，但那在口耳之間悠悠流傳的學術傳統已是命若懸絲，若斷若續。
莊子故事中講到的輪扁大概就是齊國的一個專司斫輪的木匠世家，輪扁以“輪”為氏，正表明他是世代斫輪之家，故以其職業標其族，這就是《世本》所說的“以官為氏”。世官之知識最初全憑言傳身教，不立文字。其實，高超的技藝和精深的學問甚至是無法言傳的，輪扁說自己斫輪，“得之于手而應于心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。正是大巧之匠的經驗之談。得心應手、出神入化之處，只能神會，無法言傳，更遑論付諸文字？技藝如此，學問又何嘗不是如此，老莊所謂“不言之教”，并非是故弄玄虛。孔子說：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。”先秦諸子對語言的有限性都是感同身受的。
正因為得心應手處“口不能言”，因此，言傳總與身教相輔而行，知識話語總離不開它具體的語境，“疇人子弟”的世襲知識總是在具體的語境中伴隨著具體的技藝實踐活動而傳授的。木匠一邊手把手地教徒弟斫輪一邊傳授給他斫輪的口訣，占星者在靈臺上率領子弟一邊仰觀天象、俯察地理一邊暗授步天歌和甲子表，祭司在宗教儀式上率領童子一邊婆娑降神一邊頌吟神譜和史詩，讓族人們不僅耳聞而且目睹了天地神癨、先公先王的形象和功德……在口承傳統中，“言傳”總是與“身教”如影隨形，息息相關，身有所行，口有所言，言語與語境密不可分，而口頭語言的有效性也正在于此：言談的雙方置身于相同的語境中，不僅“相語以事”，而且“相示以功”，言語就是語境的真切表達，語境就是言語的具體體現，言語與語境圓融無礙，相映生趣，對話雙方因此而相視一笑，莫逆于心，活潑潑的言語交流循環往回、暢通無阻。也正因為言語與語境息息相關，隨著言語行為的結束，言語也就隨著語境一起而煙消云散，那如靈光乍現般的意趣也就如羚羊掛角，無跡可求，“此中有真意，欲辨已忘言”。
即使像神話、傳說、史詩、故事這樣一些具有固定程式的口頭文本，雖然不會隨著每一次具體講唱行為的結束而風流云散，能夠超越時空而流傳，但是，神話、傳說、史詩、歌謠，也只有在一定的語境中詠唱或講述才有意義，比如說，神話只能在莊嚴的祭祀典禮上伴隨著請神送神儀軌而由祭司頌說，傳說只有在春 秋嘗的祭祖儀式上伴隨著祭祖活動而由家族中的長老講述，歌謠也往往是在春秋賽社的狂歡聚會中由歡樂的少男少女們載舞載歌，其實，正是這樣一些儀式化、典禮化語境伴隨著節日慶典和祭祀儀式周而復始的再現，才使神話傳說、歌謠史詩等口頭文本被年復一年地重復著，并因為這種年復一年的重復而銘刻在人們的記憶和生活中世代傳誦。一旦時過境遷，那些神圣、歡樂的時光不再回歸，支撐這些文本的語境不復重現，依附于他們的神話傳說、史詩歌謠也就喪失了立足之地。神話傳說、史詩歌謠或者隨著儀式的消失而泯滅，或者，這些神話傳說、史詩歌謠崩解、蛻變為一些凡俗的故事和童話，再也沒有人記起其原初的意義了，而那些原本在其中馨享人間香火的諸神圣賢也就流落成了古廟廢墟中的孤魂野鬼，只是偶或在老外婆的故事和孩子的夢魘中浮現。
自春秋到戰國，天下大亂，禮崩樂壞，依附于禮樂制度而口傳心授的世官之學也斷了香火，即使有幸被史官記錄下來只鱗片爪，也因為脫離了其原生語境、脫離了與之共生的儀式和制度，而變得令人莫名其妙。《左傳》載楚王稱贊左史倚相為“良史”，因其能讀“《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》”，注者以為即三皇五帝之書，可見春秋時神話典籍已是幾成絕學。現在民間的道士、師公、端公在主持祭祀和巫術儀式時，多有科儀本作為參照，科儀本記錄了諸神的名號、來歷和德行，請神的禱文、頌詞和儀軌等。古代的祭司和巫覡肯定也有此類科儀本，《國語·楚語》稱祭祀時令“覡巫”“制神之處位次主，而為之牲器時服”，使了解“山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、*;薭之服而敬恭明神”的“先圣之后”擔當巫祝，使了解“四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典”的“名姓之后”擔當祭司，如此繁瑣的宗教知識當然不可能全憑口傳，而必有文獻輔助記憶，就像現在的科儀本。諸如此類的科儀本記載諸神譜系和德行，其實就是最早的神話典籍。禮樂制度崩解之后，科儀本卻可能保存下來，從而成為后世文人了解上古學術的惟一憑據，而由于儀式的消失、原初語境的瓦解，后世知識分子單憑殘篇斷簡，自然也就難以領略其背后的秘義，因此，就只有望文生義，憑空懸想，對之進行理性化的理解和解釋，于是，古老的宗教科儀和神話文本就被誤解為歷史文獻和制度典章，天神地癨變成先公先王，宗教儀軌變成禮制法度，而諸神開天辟地、造化眾生的神奇故事也就變成了三皇五帝治國平天下的輝煌歷史。譬如說，《尚書·堯典》歷來被視為華夏歷史上第一篇記載古圣先王治國安民、圣圣傳心的歷史文獻，一直被儒家奉為萬世典章，直到現代疑古學派才揭露了其神話底蘊，而我則曾在其他文章中證明，《堯典》文本的主體，其實是一篇古老的儺除儀式的科儀文，其中“舜放四兇”的故事，實謂將兇神惡煞、魑魅魍魎驅除到四方荒裔，至今，在山鄉僻壤之中仍不難發現此種儀式的遺風。
古人造字，其初旨本來是為先王繼絕學，但由于文字天生與口承傳統和原初語境的疏離，反倒成了隔絕文脈的屏障，透過文字，史前文明就像霧中看花，依稀難辨。而古典學的目的，就在于拂去古典文本中的歷史迷霧，再現其背后的歷史真相，為此，就必須首先恢復古典文本的口傳原型和原初語境。雖說那些初期文獻都是殘篇斷簡，書不盡言，不可能原原本本地為其口頭文本原型傳神寫照，但像神話傳說、史詩講唱等這些具有固定修辭程式的口頭文本，在付諸文字時，其口頭程式也往往會在書面文本中留下隱約可辨的痕跡。西方的口頭程式理論最初就是濫觴于古典學中的荷馬史詩研究。借用這一理論，以古典文本中口頭程式遺跡為線索，再參照本土民俗學、人類學、民族學的田野采風成果，就有可能復原這些早期文獻的口頭原型和儀式背景，庶幾可以發掘出其久已湮滅的秘義，這一研究思路或許會給傳統文獻的解讀別開一片洞天。國內的民族文學研究者已經運用這一理論在民族史詩研究中小試牛刀，但古典學術研究者對此理論似乎依然隔閡，仍大多株守傳統經學文字訓詁的路數，囿于文法，一味地咬文嚼字，鉆他的故紙堆，似乎早已忘記了夫子“禮失求諸野”的遺訓，因此也就無從恢復文獻的原初語境，難以領會文字背后的真情。文字離開語境，就像魚兒離開了水，真正成了莊子所謂的“糟粕”。
寫到這里，不禁想起最近讀到的一個納西族故事，這個故事解釋為什么麗江地區的納西族有文字，而永寧地區的納西族卻沒有文字，故事說，兩個人結伴去很遠的地方，向有學問的老者學習古譜和規矩禮節，一個把學到的知識牢牢記在心里，另一個用文字把知識記在豬皮上，回來的路上，兩個人都餓了，沒有辦法，只得把豬皮燒來吃了。這以后，學了字的人把文字和知識全都忘了，因此，永寧納西族一直沒有文字，而用心記憶知識的人懂得古譜古規，人們有什么事情就請教他。他靠記憶一句一句地把學到的東西念誦出來，從此就成了達巴——達巴是納西族的祭司，識字的達巴則稱為東巴，東巴的字即聞名于世的東巴象形文字，東巴象形文字及其經書久已成了知識界和大眾傳媒的熱門話題，而在人們的心目中，納西文化也幾乎被等同于東巴文化了，殊不知，在納西族民眾自己的心目中，東巴文只是豬皮上的學問，而識字斷文的學者也只有吃豬皮的資格。
納西族認為文字是寫在豬皮上的，豬皮讓識字的人吃了，因此，古老的知識無法憑文字傳下來，有趣的是，莊子也把文字比作皮，他說書只是先王的“糟粕”，“糟粕”就是谷子的皮，無獨有偶，西方人的文字，在古代也是寫在羊皮上的，可見，在不同的民族中，都把文字視為文化的皮，食肉吮血的游牧民族將之比作獸皮，食谷喝粥的農耕民族則將之比作谷皮，而“吃皮咽糠”的知識分子無論如何出息也就只能是一張皮。這么說來，知識分子的所謂學問，豈不就是“扯皮”？莊子知道，有了文字，大道既隱，文人紛為皮相之論，道術將為天下裂，惠施之流的聰明人從此就有扯不完的皮，莊子討厭扯皮，心想與其坐而論道，還不如臨淵羨魚，到濠上觀闞魚耍子，與其扯皮，還不如講故事有趣，講一些從鄉野異人中聽來的活潑潑的故事，或許還能讓千載之下的人們從中聆聽到一些天籟神韻。