早哇

民本新說
這套《民權譯叢》自西文譯成中文，未必就算進了中國的語境。閱讀它們，還要對中國民權思想與制度的源流先有一個大致了解。這樣，一則便于領會、比較與借鑒，二則也便于理解這套書的由來和選材意向。
漢字“民”原為“人”之通稱，后多指作為被治者的庶眾、群眾，且串聯出諸多雋語妙詞，若“民心”、“民意”、“民望”、“民氣”、“民風”，若“民瘼”、“民隱”、“民怨”、“民憤”、“民賊”，還有“民胞物與”、“以民為天”一類。僅從這些清婉楚致的字眼，便可感受民本文化的幽蘊深長。《詩·*,民》：“天生*,民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”《書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《孟子》：“民為貴、社稷次之、君為輕。”乃至后來，在士大夫文化里，雨飄風打，也會敏感到“疑是民間怨苦聲”。可以說，自古以來，就語言符號論，民的地位已高到天上去了，民的標志已用得無所不在了，可是，民的命運卻依然悲慘。這是為什么呢？
道理很簡單。因為民無權。權利乃是對抗別人侵犯自己的尊嚴、自由和利益的道德資格和制度手段。民眾不享有政治權利，便沒有合法的資格和力量去表達自己的意愿，維護自己的利益，尤其是去阻止別人，特別是公權者做侵害自己的事情。沒有政治權利，便不能當家做主，即，不能當自己的家，不能做國家的主。不能當自己的家，是說自己的人身、財產得不到當權者的尊重，自己的人格和自由得不到政治保障，自己的機會和選擇無論個人如何努力，也在社會政治體制的意義上無可預期。不能做國家的主，是說不能參與國家事務的管理，甚至不能對國家事務發表意見，只能做國家的臣民，承擔對國家的義務，國家不過是自己世世代代居住的但由別人掌管的處所。這樣一來，倘若強勢者偏偏借民之懿德而欺侮之，有權者悍然以我聽為天聽，以我視為天視，民眾便只有由別人當家、求別人做主了，命運豈不悲哉？
不過，一個崇文尚禮、敬天重民的偉大民族，又如何能夠放任統治者肆意妄為？如何能夠忍受公權者總是假公濟私，視民如草芥、待民若賊寇？自先秦的周公孔孟到明末清初的黃宗羲、顧炎武，諸多圣賢志士，殫精竭慮，倡導民本，為民鼓呼，留下了許多寶貴的思想和經驗。
細細推究，古時的民本思想其實有兩個方面，一是講治者以民為本，二是講民何以為本。前者實質上是講君之本，后者才是講民之本。先秦儒學里，不僅僅講治者如何以民為本，如何愛民、保民，更重要的是，也講民之所本。這個本，不是指民眾為統治者之本，不是指得民即得天下的那個本，不是指可載舟亦覆舟的那個本，而是民自身的安身立命之本。這個本是很神圣的，它本于天，而非本于君。《春秋左傳·文公十三年》：“天生民而樹之君，以利之也。”民是天生的，君是樹起來的，“君為輕”自屬當然。君與民有利害沖突時以利民為要，亦屬當然。民眾不僅僅要依靠君主的敬天保民之德來維護，更重要的是，民眾也具備自己做判斷、做抉擇的主體資格。這個資格乃是由天賦予的。孟子特別重視《尚書》里的“天視自我民視，天聽自我民聽”一語。他認為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現，所以，進用賢人，要“國人皆曰賢”；決獄施刑，要“國人皆曰可殺”。按這樣的意思，民為天民，民與天相通，民意與天意相通。倘若有什么天子,只有民才是真正的天子。民之尊貴，民之尊嚴，民之不可侵辱，乃天理人義。倘若統治者背天害民怎么辦？孟子認為，是可以誅暴君的。
從權利理論的角度看，承襲周公天命靡常、天與人歸的思想，中國傳統思想已然發育出天賦權利的要素。在政治方面，至少是主張民眾有秉天述己、替天行道、借天易君、起義暴動一類的權利。我們把這類權利稱作民權，是沒有疑問的。在觀念上，這樣的民權可謂天權。它既被看作天賦的，又被看作天然的。可是，到了后來，一個又一個的“歪嘴和尚”有意無意地把經念歪了。歪在哪里？歪在把君念成天子，念成民之父母。歪在只講君主以民為本，不講民之所本。即便講民之所本，也只講足食或溫飽。這些都是為統治者得民心、弄民意服務的。民眾只是被當作牧放的對象，統治的客體。與民相關的常用官場語匯也漸漸變得卑瑣乃至污穢，若“臣民”、“小民”、“子民”、“游民”、“刁民”、“悍民”、“賤民”。照這樣的歪經念下去，民權要素只能越念越少。也因此，喊出民貴君輕的孟子，曾幾次被逐出國之廟堂，享受不到后人的祭拜。當然，物極必反。一旦民無所本而日愈弱散，政無所本而日愈敗壞，便會自然出現一些高呼替天行道的好漢和士大夫，率領饑民、災民、難民、冤民、怨民們去行使改朝換代的天然權利，重復那“其興也縨、其亡也忽”的周期律。
總的說來，中國傳統的民本學說，講治者以民為本較多，講民之所本較少。在講民之所本的時候，既論及權利為民之所本，也論及權利之所本，遺憾的只是缺乏應有的抽象概念，更缺乏具體的制度設計。因此，雖然從理論上賦予民眾一些應有權利，但由于沒有明確的、可以作為制度操作原則和技術的民權概念,民權的要求不能落實。這種泛肆寬約的非制度、非程序的民權，只能作為起義暴動的動力和憑借。到了十九世紀，隨著“西學東漸”，古代羅馬人發明的權利概念連同啟蒙思想、工業技物傳入中國，與民本觀念相接引。英文“rights”一詞翻譯成“權利”，盡管留有缺憾，但為傳統民本思想里的權利因素和歐洲啟蒙思想里的民主訴求找到合適的漢語表達，都提供了某種便利。面對民族危亡、政治黑暗，“民權”一詞的誕生，民權觀念的激揚，便是很自然的了。那個時候，對于民權的論證，大都最終落腳在把民權解讀為強民之道。也就是說，通過賦民眾以權利，使民自立、自為、自強，即所謂“empoweringpeople”。如嚴復所言，“（權）必在我，無在彼，此之謂民權”（《法意》，第十一卷第十九章，“復案”）。通常所見的邏輯是，國之富強，必民自強。民之自強，必民自由。民之自由，必民有權。民無權，則國無權。民權弱，則變法不通。
這些論證，為傳統的民本說注入了新的要素，推動了民權訴求通過風起云涌的社會改良和政治革命，借助法定權利概念進入實在法體系,并影響司法。這個過程，按現代主義的說法，既是思想的啟蒙，又是制度的革命。其實，如果我們平心靜氣地回到先秦儒學，洞察權利原理，從民之所本講起，那么，這個過程，實質上可以看作借助現代政治話語向先秦儒學的某種復歸。民之所本者，民之尊嚴、自由之所系。衣食住行、喜樂安和皆關涉尊嚴與自由，但在政治領域，民之所本者，乃是民權。惟有民眾享有政治權利，才能真正當家做主。因此，要把傳統的民本學說改造、甚至顛覆一下，多講民之所本，并把民之所本落實在民權。同時，在理論上把民權貫通于天道人性，在實踐中把民權落實于制度程序。可以說，把民權解讀為民之所本，既體現了先秦儒學的真精神，又體現了自由主義權利哲學的要旨。我們應當做的，正是這樣平心靜氣、循本開弘的文化融會和制度建設。
問題在于，中國社會百余年風云激蕩，如何容得了平心靜氣？在民權方面，有兩種同生共長、相輔相成的傾向尤其值得注意。一是民權的政治浪漫主義，二是民權的文化懷疑主義。前者在高擎人民主權的旗幟、極力張揚民權的同時，把民權、民主漸漸變成了單純的政治符號，忘記了民權是由每個活生生的公民個人享有的實實在在的權利；忘記了權利不僅僅是利益或得利保利之權，更重要的是尊嚴、自由或人之作為人的道德資格；忘記了民權原本是民之所本而非官之所本，從而導致了民權的主體虛置,乃至本末倒置。后者在堅持民權的自由主義立場的同時，把自然的、個人的權利看作西方文化的專利，忘記了自古以來還有中國式的關于自然法、自然權利的思想源流和社會運動；忘記了作為民之所本的權利要求，尤其是維護人之作為人的尊嚴、自由和利益的愿望，原本是無需移植的；忘記了說了幾千年中國話的中國人、包含如此眾多的人口、族群、宗教和習俗的中華民族，如若只有物質的而沒有文化的自信和力量，是不可能擁有真正的尊嚴、平等和自由的。如果說，政治浪漫主義消解的是作為民權主體的個人,那么,民權的文化懷疑主義消解的就是民權之所本。的確，在歐風美雨的疾打下，許多人在比較和反省中國固有文化傳統的過程中，漸漸喪失了文化的自信，乃至自覺不自覺地以背祖為榮，以撻故為快，以西式為主，以本土為輔，終致不能從自己的文化上回答民之所本、民權之所本是什么。這種由在權利的超越證立上所遇到的理論挫折而引發的文化反省，是深刻的、值得尊敬的，但它也往往為民權立法在政治體制上的不能落實給予廉價的文化開脫,并由于越來越少國學根底的文化比較和反省的盛行，把比較當作單方面的缺乏，使得文化主體的意識和能力遭受進一步的弱化。
民權理論不僅僅是造反的理論，反省的理論，更應當是建設的理論。倡導和保障民權，要先回到民之所本,再講權利之所本。這需要我們以更多的岑寂，更少的浮躁，在文化上和政治上誠實努力,去建構新的文化本體,建構合格的權利主體。不過，我們也不要忘記，正如不能以自古以來的中國哲學家關于權利的學說來斷定老百姓的權利意識和權利要求那樣,建構新的文化本體,培養合格的權利主體,不僅僅是或者主要不是哲學家的事情,而是要更多地依靠制度及其運作。在蘊涵關于人類尊嚴和自由的普遍法則的民權立法和人權公約越來越普及的時候，制度的價值已經遠遠超出了制度本身。應當克服傳統儒學的弱點，更多地將民權訴求寄托于制度，發展在制度上可操作的民權概念、程序和機制。也只有這樣，我們才能在制度上、程序上確保當權者執政為民，權為民所用、情為民所系、利為民所謀。這個思路，可稱為民權的制度規范主義。
這套叢書的選題，著眼于民權的制度規范主義。除了《權利理論》一書瑰集了當代西方權利哲學的若干代表人物的代表作品外，其他題材皆著眼于關于基本權利的制度性原理與操作，集中在國際民權公約、民權訴訟、人權教育、財產權與憲政、表達自由、結社自由、人身自由以及女權。作為編者，我真誠地希望讀者諸君能夠通過這套書更多地了解關于基本民權的歷史知識和操作知識，并希望這些知識為中國民權文化的養成和民權保障的加強提供某種必要的資源或基礎。