早哇

短長書
以往（大約在二十世紀八十年代前）對清末“新政時期”教育變革的研究，史學界往往把清王室“預備立憲”的虛偽性這一基本論斷擴大化，認為這一時期的教育變革也是虛偽的，因而是充滿了封建性的。八十年代以來，史學界逐漸從這個消極的整體性論斷中擺脫出來，對這一時期的教育變革給予了積極的評價。比如陳旭麓先生在他的《近代中國社會的新陳代謝》中就認為，清末新政時期的教育改革是“假維新中的真改革”，是“該時期最富積極意義且有極大社會影響的內容”，具體表現在廢科舉、興學堂、派游學、定學制四個主要方面；認為新政時期的辦學成績“斐然可觀”，“出現了中國近代史上僅見的興辦新式教育的熱潮”。具體到教育史研究界，學者們大致也是從科舉制度迅速地由議到廢，癸卯學制制定頒行，新式學堂數、學生數、教師數的劇增、第一波大規模留學（日本）熱潮的興起等角度出發，找出證據并給予積極的評價。這些證據當然是歷史的一面，分析利用這些證據在方法論上當然有其合理性。但是，僅僅主要依靠對一些文本、統計數據等材料的分析就能揭示出這次教育改革的全部么？更深一層考慮，套用年鑒學派的一個常用比喻，這些歷史海洋表層轟轟烈烈的浪花，到底在多深的程度上積極地影響和改變了中國近代社會呢？
在《劍橋中國晚清史》下卷第七章中，同樣有對這次教育改革的評述。作者市古宙三從幾個方面懷疑這次改革是否有實效，從而暗示這次教育改革仍是“新瓶裝舊酒”。
市古宙三的證據如下：其一，新式學堂中合格的師資很難得到。到一九○九年初小的教師仍有48％是具有傳統功名的舊學之士。
其二，紳士—文人階層由于科舉考試的廢除而被斷送了出路，但他們馬上發現讀新式學堂照樣可以獲得功名（學堂畢業生獎勵功名出身葉哲銘“紙面的設想”制度依然存在）。于是他們“機敏地停止了反抗，另辟辦學堂以保存他們特權的新出路”。于是這一階層的人又成了地方上辦理“新式”的公、私立學堂最積極的分子，并努力使“新學堂”保持“舊特色”。
其三，新學堂的高級畢業生都還是要經過考試得到各級功名，于是在作者看來，這種程序使得“學堂與科舉僅僅一詞之異而已”。
其四，新學堂中仍保留了大量的學時用于修身和讀經，對具體的經書及其學習的字數都做了詳細規定。初一和十五學堂還要舉行祭孔儀式。作者認為：“顯然儒家學說是被強調的，甚至學習方法也是老一套。”其五，每逢初一朗讀雍正的《圣諭廣訓》并以之作為訓練官話的課文等等。作者認為：“這些都說明了傳統的民眾教育或對鄉民的教導（即‘鄉約’制）這時改由新式學堂來負責的情形；與此同時，還通過口語的標準化來試圖統一國民的思想感情。”另外，初小不能學外語以免學生忽視傳統的學業；不能使用一些新的外國詞匯以保持中國語言的純潔性；婦女不準受新教育（即便后來開放了女子教育，目的也是為了讓女學生學做賢妻良母）；私立學堂不準教授法律、政治和軍事學課程（這“表明政府是多么懷疑人民辦事的動機”）；教育宗旨以“忠君”為最高美德。作者認為諸如此類的種種證據都表明“清政府開始辦學堂教育是很勉強的，是受外界壓力的結果，它的目的并非培養憲政時代的一代新人或者能使國家臻于富強的人民，而是培養一種熱愛清王朝和始終忠于清帝的人”。
的確，那些改革的新措施在實際中到底實行得怎么樣？有沒有被傳統的強大力量扭曲得走樣？都是值得進一步懷疑和探究的。就教育史研究而言，新教育改革的措施推行后，學校數、學生數等從統計數字上看都有了驚人的增長，但是這些新式學堂在辦學宗旨、學習內容、師資結構、教學方法、學生素質等方面有沒有真正的新意，我們不能從紙面上簡單地得出積極的結論。就社會史研究而言，這次新教育改革到底在多大程度上為普通民眾所認同，并在多大程度上改變了民眾的日常生活，則更是一個研究“實然的”教育活動變遷的大課題。
就前者而言，我們在新教育推行十余年后的民國初期，仍能為市古宙三找到證據。黃炎培于一九一四年考察皖、贛、浙、魯、直隸等省的實況發現，“而今之教育，任何學科任何目的的一切歸納之于文字”。“偏向文字之弊積重至此”，“其結果必使兒童益輕視物質方面，終使學校教育適成為一種科舉教育之變相”。到一九一八年，蔡元培還指出很多學校只會教學生動口不會教學生動手，雖然增加了很多自然科學的學時，但教師仍用教儒家學說的方式來教學生數理化。這些在清末新政十多年后對學校教學方法的考察和批判使我們仍然發現，新教育很難“新”起來。甚至是在將近一個世紀過去后的當下，中國教育重間接經驗輕直接經驗，教師重講解不重體驗，在國際比較中學生的生存實踐能力不強等仍是為人們詬病的弊端（于是新一輪課程標準改革又轟轟烈烈地鋪開了）。
就后者而言，我們更會“驚訝”地發現，清末在農村推廣新式學校實際上阻力重重，引起了諸如毀學暴動、不送子弟去新式學校、私塾的長期存在等形式的反抗。根據叢小平先生的研究，反抗的原因可以歸結以下幾方面：新式學校的建立常常與農民必須繳納額外賦稅有關，而且學校的經營常常為地方惡紳所把持。建設新式學校的花費昂貴，對教師有嚴格的要求，西化的教學內容與地方社會生活無關等等。由于這些原因的存在，新式學校在組織上和文化上進入鄉村社區時不被鄉村民眾認同就很可理解了（《社區學校與基層社會組織的重建———二三十年代的鄉村教育運動于鄉村師范》，載《二十一世紀》網絡版，二○○二年十一月號）。如此說來，我們更沒有理由對新政時期教育改革簡單地樂觀了。
制度的變革可以使舊教育換一個軀殼，許多統計數據的巨大變化也能給我們一個表面的安慰和興奮。但是清末教育改革“紙面的設想”與“實際的執行”之間到底有多少距離？是否真的具有“近代”的意義？這些都是值得懷疑的。至于還有更大多數的“庶民”們，他們怎么來看待新教育？他們的生活到底因為新教育而改變了多少？也都值得我們從社會史的角度進一步考察。如此，我們才能逐步克服簡單化、片面化的理解，能夠在更深程度上刻畫出中國教育的近代變遷歷程。
教育學的尷尬
巴戰龍
談起融貫中西的飽學之士錢鐘書先生，他的《圍城》是不能不提的。可就是這本書，揭了教育系的學生頭上的暗瘡。錢先生寫道：“因為在大學里，理科學生瞧不起文科學生，外國語文系學生瞧不起中國文學系學生，中國文學系學生瞧不起哲學系學生，哲學系學生瞧不起社會學系學生，社會學系學生瞧不起教育系學生，教育系學生沒有誰可以給他們瞧不起了，只能瞧不起本系的先生。”（人民文學出版社一九九一年版，第72頁）你一定想說，這是萬惡的舊社會才有的事兒。我做了五年教育系的學生，又做了三年教育系的先生，所以我特別想告訴你，我們這個新社會的確是萬象更新，惟這一點變化不大。
在中國，你要想知道某一門學科的社會地位，就徑直走到大學校園，打聽一下相應系科的招生情況和就業情況便可略知一二。在天之驕子棲息的象牙塔里，你總會聽到這樣的問訊：“你是哪個系或學院的？你學的是什么專業？你這個專業是干嘛的？”每當這個時候，教育系教育學專業的學生就一臉的“苦大仇深”。據我所知，如今落到教育系教育學專業的學生（限本科生），大致可分為三類：第一類是熱愛教育事業，從小立志做一名光榮的人民教師，可到了教育系，才發現投錯了門。做大學教師是天方夜譚；做中小學教師則是專業不對口，校長和教育行政人員的職位沒有空缺；幼兒教師不但被幼兒教育專業學生霸占，還有性別歧視。到老少邊窮地區和廣大農村去倒是可以建功立業，可他們又不能背叛“人往高處走”的世俗信條。第二類是報考熱門專業落馬的，他們一面抱怨自己命不好，一面把教育學專業貶得一無是處。第三類是把本科專業當跳板，另作他圖的。考研對“身在曹營心在漢”的他們是一個普遍性的選擇。可是真若是考了本專業的研才知道，科班出身的他們一點都不比那些門外漢來得更容易，若是考了其他系科的專業，則感覺到隔行如隔山。教育學專業的學生悲嘆，教育學的專業性在哪里，為什么那么差？這是學生的情況，有更讓你詫異的，許多人民教師，其中不乏大學教授居然也不知教育學為何物！
可想而知，在學術界，教育學的境遇能好到哪兒去呢。無論在國內還是國外，教育學是否是一門學科或“科學”都尚存爭議，不斷地有學者站出來或話說“教育學的迷惘和迷惘的教育學”、或要“終結”教育學，更有從事教育學研究一輩子的學者“不保晚節”，私下里或公開在課堂上否認教育學是一門學科（對于一個學者來講，否定自己一生的學術生活是一件多么痛苦的事）。所以，中國的“教育學專家”就特別有一種“學科情結”（對于一個學者來講，為出身不正的教育學進行辯護也是一件痛苦的事）。
退一步說，即使承認教育學作為一門學科是存在的，對它的批評之聲也不絕于耳。下面讓我們來看看一位教育學博士是如何“痛陳”教育學研究之弊的：有兩種抱怨是我們所熟悉的：教育學理論與教育實踐相關甚弱，神秘的方法論與難懂的術語將教育學研究裝扮得高不可攀，教育學遠離教育實踐者生活的日常性和復雜性。教育學的命題來自相關學科的知識母體———心理學、社會學、哲學以及別的理論旨趣，而與教師的真實關懷甚少相關。相應的另一種說法為教育學的學理研究甚弱，教育學已成為別的學科的次殖民地了，這句話的真實含義是：在日益龐大的科學知識生產工業中，教育學未能做出一門成熟學科所應做出的值得稱道的貢獻。教育學走入困境，兩耳不聞窗外沸騰的教育實踐，一心只做圣賢題，但從選題到內容，到方法，純學術的策略導致的是理論生氣的匱乏，是對實踐的乏善可陳。（劉云杉：《走向日常生活的教育社會學》，教育社會學專業委員會第五屆年會學術論文，沈陽，一九九八年十月）大家知道，中國學術體系和知識體系中很多東西是舶來品，教育學就是其中之一。所以，了解西方教育學的演進是非常重要的。教育學脫胎于哲學。盡管教育學史家關于學科獨立的標志沒有形成一致的意見，但是從赫爾巴特發表《普通教育學》到第二次世界大戰前，教育學研究基本上是沿著兩條路線展開的，一條是倫理學基礎上的教育價值研究，一條是心理學基礎上的教育技術研究。戰后，教育越來越被視作關系民族和國家生死存亡的“根基”或“百年大計”，人們對教育的不滿情緒日趨高漲，原本就缺乏發展動力，處于依附狀態的教育學在攻擊和冷遇中衰落了。正像大家已經知道的那樣，這一時期有影響的教育研究成果幾乎都不是來自教育學的“獨特貢獻”，相反，一些學科，如經濟學、社會學等成功地介入了教育研究，由此發展出來的一些子學科，如教育社會學（SociologyofEducation）等既成為了教育研究領域的新貴，又公開宣稱自己不屬于教育學。
相對來說，中國教育學研究的條件是充裕的：龐大的無所建樹的專業研究隊伍，大批的并不環保的專業期刊。如果你再把教育學和人類學這樣蓬勃發展的“邊緣學科”的研究條件做一番比較的話，你可能會理解我所說并不虛妄。
教育學的境遇和作為的確令人扼腕。但是，教育學專家就要在學科化的道路上隨波逐流，一條道走到黑嗎？這些人的執著會換來什么？造成什么后果？
通過一番檢討，有些學者們逐漸明白：事實上，教育學只是師范教育中發展出來的一門訓練科目（subject），而不是一門有若干規訓證明自身存在合法性的學科（discipline）；教育學的學科體系和內容向來都是以“教學論”為中心構建起來的“大雜燴”。如果去掉業已為獨立學科，如教育管理學、教育哲學、教育史學等所獨占的研究對象和內容，教育學就只好由于自己的“窮困潦倒”而回到自己的“本體”———教學論（從詞源學的角度講，國外“教育學”的名稱，無論是英語國家的“pedagogy”，還是法語國家的“pédagogie”，德語國家的“pdagogik”，都與“教學論”更為相近，或說其原意就是“教學論”）。
我認為，教育學主要應該被理解為各個學科就教育這個主題進行對話的學術場域。這樣一來，周浩波先生的觀點就特別具有建設性：“打破‘學科’情結，將教育作為一個領域開放出來，讓其他各種學科攜帶自己的方法論武器來加以耕耘”，雖然“這對‘教育學專家’而言，顯然是一個痛苦的心態歷程。因為教育學本身不存在了，那么獨占這個領域的知識的專家也將不復存在”（周浩波：《教育哲學》，人民教育出版社二○○○年版，第272頁）。
現在你明白了吧，為什么那么多教育家本身并不是教育學家，而是哲學家、社會學家、經濟學家、人類學家等等，為什么有那么多搞教育學研究的人都在“改弦更張”，走“歪門邪道”，這樣反而有了些作為，為什么那么多自稱教育學研究的成果都如出一轍。如果你在某個時候看到像我這樣的教育學專業的學生正在看一本書名中帶有“教育學”字樣的書，那就是他或她最為尷尬或傷心的時候。
對歷史的一種溫情與敬意
郭曉東
一九五二年三四月間，錢穆先生訪臺北，應邀做一系列演講，以“中國歷代政治得失”為題，分漢、唐、宋、明、清五代，略述各項制度的因革演變，并指陳其得失所在。后在臺中養病，又應約寫一部“研究中國歷代政治制度”的教材，因截稿期限急迫，遂以講稿稍加補充修改，正式以《中國歷代政治得失》為題付梓成書。本書雖只擇漢、唐、宋、明、清五代講述，但如錢先生所說，此五朝代是中國歷史上最為重要的五個朝代，大體可代表中國歷史之全過程（《中國歷代政治得失》，三聯書店二○○一年版，《前言》，第4頁），而每一朝代中，又提要勾玄地依次講述了政府組織、選舉與考試、賦稅制度、國防與兵制等方面，要言不繁，論述精辟，實不失為一部簡明扼要的“中國政治制度史”，從本書的序言中可以看出，錢先生本人也頗以此自許。此書在很長一段時間里被香港大學定為報考中文系的必讀書，在港臺地區具有相當大的社會影響。
然而本書又不同于一般為敘述而敘述的歷代政治制度史教科書，作者的用意更在于通過對歷代制度因革演變之敘述，來檢討中國傳統政治文化之得失。對中國傳統的政治文化如何評價，東西方文化的優劣得失，是近代以來知識分子所共同關注的一大問題。在前近代，這本不足為一問題。隨著鴉片戰爭的爆發，一代學人面對著兩千年來未有之變局，一切原本不足成為問題的問題遂成為最為緊迫的問題。與此時代潮流相應，國人在對國史的研究中，往往或明或暗地有一西方史的模式做參照系，錢門高足余英時先生言，如果這種比較演變為一方是進化的高級階段（西方），另一方停留在較低層次（中國），許多歷史和文化的歪曲便隨之發生（余英時：《一生為故國招魂》，載《錢穆與中國文化》，第22頁，上海遠東出版社一九九四年版）。而事實上也正是如此。錢先生說：“近代的中國人，只因我們一時科學落后，遂誤以為中國以往歷史上一切文物制度全都落后了。”（《中國歷史研究法》，第32頁，三聯書店二○○一年版）這一點在對待中國傳統政治文化的看法上表現得更為明顯。于是，有梁任公所謂“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”等著名的論斷；于是，中國傳統之一切政治與歷史皆以“專制黑暗”一語而被抹殺。此種種對待本國歷史的態度，無疑是過為偏激的，甚至發展成為一種歷史虛無主義的態度。錢先生在《國史大綱》的引論之中，就已對之提出批評，整部《國史大綱》也無不或隱或顯地在為“中國傳統之政治與歷史皆專制與黑暗”這一二十世紀以來頗為流行的觀點而極力辯誣。但《國史大綱》畢竟是一部綱要性的通史，不可能專講政治制度，而要為傳統政治辯誣，還需正面講明中國歷史中的政治與制度到底是怎么回事，故按錢先生的說法，他在很早以前，“就想寫一部中國政治制度史”（《中國歷代政治得失》序）。
論衡歷史得失，不免要涉及到一個評價態度問題。在《國史大綱》的卷首開篇，錢先生首先對讀者提出的就是幾條閱讀該書的基本信念，其中非常重要的一條就是要求讀者要對本國歷史持一種“溫情與敬意”的態度，而非“對本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義”，“亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人”（《國史大綱·凡讀本書請先具下列諸信念》，商務印書館一九九六年版）。這幾句話對于理解錢穆先生為人為學都極重要，它既體現了作者對讀者的一片苦心，同時也可說是錢先生夫子自況之語。在錢氏所著史書當中，無不表現出對中國歷史、對傳統文化的脈脈溫情與深深敬意，這一精神亦自始至終貫穿于《中國歷代政治得失》之中。但我們要注意的是，這種“溫情與敬意”的態度，并不是一種復古主義者的感情用事，而是“會通與此制度相關的一切事實來研究”（《中國歷史研究法》，第33頁），從客觀的史實出發，力圖還歷史以真相，比如錢先生在本書中分析說，君權與相權的分設，政府對皇室的制衡，足以證明傳統政治體制并非出于一二人之私心，不可以專制黑暗四字抹殺，但明清兩代確實又出現相權日益收緊，皇權極力膨脹的現象，特別是清代，錢先生承認確實是專制黑暗，但錢氏同時指出，清代政權只是出于一“部落政權”之私心，不足以代表漢唐以來中國傳統政治之大趨勢，不可因清代之專制，便誤以為傳統的政治制度便是如此。因此，錢氏以為，對歷史的評價，不能只從個人所屬的時代出發，不能只憑自己時代的判斷來吞滅歷史的判斷。值得重視的是，在本書的前言中，作者從理論的高度明確地區分了“歷史意見”與“時代意見”這一對范疇。所謂“歷史意見”，指的是一項制度實施之時代的人們由切身感受所發出的意見，而“時代意見”則是指后人單憑其所處的環境和需要來批評歷史上已往的各項制度（《前言》，第6頁）。錢氏尤其指出，我們在研究歷史上任何一項制度時，都應該注意到每一制度之背后當時人的觀念與理論，沒有一項制度能夠憑空而產生出來的（第23頁）。這種制度背后當時人的觀念與理論，在我們今天看來，或已成為一種“歷史意見”，但對當時人來說，無疑是代表著他們時代精神的“時代意見”。惟有代表著當時的“時代意見”，它才有存在的合理性，才能歷數百年乃至上千年而不變，才能真正成為一種“歷史意見”。故錢先生認為，“時代意見”與“歷史意見”二者應該是精義相通的（《前言》，第7頁）。如果說一個人在評價歷史而又不知這種“歷史意見”，那是他的無知；若其明知“歷史意見”為何而又以自己的“時代意見”來肆意吞沒“歷史意見”，那就是狂妄，是數典忘祖。毫無疑問，對于歷史研究來說，這兩種情況都是要不得的。
綜觀全書，無論是討論政府組織中的君權與相權關系，還是論選舉與考試制度的因革，錢先生最為殷勤致意的，還是力圖證明中國古代的政治文化并非漆黑一團，在這本不足二百頁的小冊子里，從一開始的“序言”到結尾的“總論”，反反復復在批駁中國傳統政治文化“專制黑暗”論，著墨之處多達十余處，殷殷之情，溢于言表。但同時我們也應看到，錢先生在本書中并不僅僅是在發懷古之幽情，在為傳統政治文化極力辯誣的同時，錢先生表現出來的仍然是史家的冷靜與理智，對傳統政治的不足之處，同樣了然于胸，諸如對于皇權逐步上升，政府權力日益下降等情形，錢先生就認為是中國政治傳統中的一大毛病。當然，無論是論得還是論失，作者的意圖更多的是要借此使人們認清中國傳統政治之大趨勢，以及其內在之根本意向，以期返本而開新。錢先生以為，若認不清傳統中國政治之大趨勢，從而對傳統政治持排斥與不滿的態度，就會影響到對全部歷史傳統文化的不滿，但若全部傳統文化被推翻，一般人對其國家以往傳統之一種共尊共信之心也就喪失了。但政治之穩定，制度之成立，實依賴這一社會共尊共信的心理力量（《中國歷代政治得失》，第168—169頁）。由此亦可看出，錢先生對歷史的“溫情與敬意”，并不是盲目地崇信，實是一種理性抉擇的結果，傳統文化是不能被打倒的，它是一個國家、一個民族的根本所在，根本不立，則所謂開新亦無從可言，皮之不存，毛將焉附。但立本并非守舊，立本只是為開新筑基。歷史畢竟不可能倒退，在新的時代潮流下，只能與時俱進，錢先生坦言：“我們現在將如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經驗，來替自己打開一出路，來創新法，運新才，這當然是我們這一代人的責任。”（《中國歷代政治得失》，第177頁）可以說，從十九世紀中葉以來，一代又一代的中國人都在做這一努力，而在“與國際接軌”成為一時尚話語的今天，情形更是如此。與此成鮮明對比的是，國人在對待文化傳統，在看待我們的歷史時，大多數人卻依然對之采取攔腰截斷的態度，或棄之如敝屣，或躲之惟恐不及，然沒有歷史，何有民族？錢先生說：“我們實無此能力來把自己腰斬了還能生存。”（《中國歷代政治得失》，第36頁）在中華民族偉大復興的道路上，恐怕我們還是得多想想錢穆，對古人少一點苛求，對歷史多一點微笑。
歷史，個人和創作
趙 川
梁啟超在他的《中國歷史研究法》中說：“史者何？記述人類社會賡續活動之體相，校其總成績，求得其因果關系，以為代社會一般人活動之資鑒者也。”又說“事實之偶發的、孤立的、斷滅的皆非史的范圍”。后面那句，是梁任公執著的宏大史觀，現在正被以各種方式修正。知識的普及，書寫的發達，個人精神及民主社會的張揚，使得對歷史的認知和記述，已破除權力和權威的迷信，進入更精微的領域。出于種種原因，許多藝術家在創作中與歷史相遇，或是與史實撞擊，或者獨自揭開一段心靈歷程。歷史使我們與已存在過的人類的身體和思想取得聯系，并接近獲得自己是誰、從哪里來的知識，以免妄自菲薄，或者放任自流。
對過往的認知，并非如昆德拉在小說《生命中難以承受之輕》里所說，因為每個人的生命歷程不再重復，所以已獲得的經驗缺乏實際價值。孟子說“天下之生久矣，一治一亂”。他一言以敝之的歷史觀，講的是周而復始，循環往復，連早年激進的梁啟超后來也不得不認同。人有追新逐異的本能，但循環往復卻是根本。一些敏感而聰慧的藝術家，為了查證我們今天的作為，不可避免地想要揭起歷史的表皮。
梳理個人與歷史關系的理性探險
上世紀九十年代末在巴塞羅那當代藝術館，看德國藝術家戈哈特·李其特(GerhardRichter)的個展，展示他所收集保留的大量私人照片。這些大量拍攝的影像顯得隨意，讓人懷疑影像可能也隨意進入他的繪畫。二○○二年底，在舊金山當代藝術館看到他繪畫四十年的大型回顧展。他那幅名為《盧迪舅舅》(OnkelRudi)的尺幅不大的畫面，卻顯得相當的刻意和挑釁。
畫中那名年輕德國軍人，死于第二次世界大戰。作為經歷過戰爭時代，在東德共產主義意識形態下長大的李其特，重新拿出那張照片時，要直面戰爭、納粹、種族和親情的紛擾，以及要與那張笑容可掬的舅舅的面孔做長時間對視。一九六五年，他以此為藍本的繪畫過程，是否重新梳理了他個人和那段《盧迪舅舅》(一九六○年)歷史的復雜關系？種種價值判別，孰輕孰重？這張畫成為他一次或多次梳理的見證，并且，它還將在被觀看的過程里，引發人們做無數次梳理。悲劇似乎結束，但那幅畫在說，我記得它實在離我們不遠。
對戰后的德國人，理性和人性的判別，都成為雙面刃。直面曾經發生的，并將其與自己連接，需要巨大的勇氣和犧牲精神。安塞姆·基佛(AnselmKiefer)一九六九的觀念作品《占領》(Besetzungen)，是藝術家自己重演納粹的“占領”。他在德國攻占過的法國和意大利城市中，行納粹軍禮。他說我不認同希特勒，但我必須重演一點他的行為，才能了解其瘋狂程度，這是為什我要嘗試變成一個“法西斯者”。
言論自由也要被公眾劃定界限。基佛將自己推到多重價值判別的邊緣，在我看來，他的手段與藝術無關。但體驗歷史卻原來如此危險。模仿瘋狂，本身已經離瘋狂不遠。在李其特的回顧展上，另有為七十年代德國恐怖組織“巴德緬豪夫(Baader－Meinhof)”而作的一組畫。李其特也在做近似的理性探險。“巴德緬豪夫”是由一些原先的思想激進學生組成，他們因從事地下暴力活動，被政府無情剿滅。李其特曾寫道：“我對這些恐怖分子的精力、不屈不撓的決心和無比勇敢留下好感，但在我的內心，我找不到對當局強硬對策的譴責。所謂當局就是這樣，我還知道另外更殘酷的當局。這些恐怖分子之死，以及前后發生的事，代表了一種令我傷感的恐怖，盡管已竭盡全力去抑制這種情緒，但它自此纏繞著我，像是一件沒完沒了的事。”基佛讓人們在理性的自相矛盾前難堪，被刺痛。李其特的創作顯然沒有那樣的挑釁程度。他的圖像含蓄而又含糊，風格化的畫面處理，讓人想起照片上，因移動造成的邊緣模糊痕跡。這種模糊，使得他既把人世的嚴酷抽出來，放到面前，又以恍惚不清，將其推回到流動的歷史里，減輕我們的痛苦和心靈負擔。
沉默被攝者的影像
臺灣藝術家陳界仁的圖像創作，卻是從渾沌不清的歷史中，抽取出圖像，并將其清晰定格。最早看到他的“魂魄暴亂系列”，我感到不是在觀看，而是被那些猙獰的圖像逼視，令我無法逃脫。
在這些作品中，很多畫面里都出現藝術家自己的形象，他在里面是個受刑者，或是行刑者，甚至正在自相殘殺或淫虐，更多是作為旁觀者，和其他陳界仁形象同時存在。陳界仁是通過孽鏡來觀照自己嗎？中國道教里講，人在地獄中都要通過一面鏡子，看到自己的所有作為和欲念。在那些取自舊照片的歷史場景中，他看到一個受難的、迫害別人的、自相殘殺的和作為旁觀者的自己？這些影像因為他的制造，而由了他來解釋？還是即便制造甚至篡改了歷史的影像，在歷史面前，他仍然啞口無言？
陳界仁像是要把我們從日常，推入歷史洪流，以強烈的視覺刺激，提示這是被忽略的萬劫不復的真理。陳界仁對我說過“我挑選歷史刑罰照片，第一要事件不明，越不明越好。第二要個人身份不明，甚至確切年代不清楚更好。這就是說我并不在意談哪個歷史事件，更不在意談國族的歷史……雖然他們每個人都有名字，有生命過程，然而他們變成荒漠。包括那個受凌遲刑罰的人，他有他的想法，因為被攝影術給定影下來，這張刑罰影像在西方被做了一種關于情欲、狂喜等的解釋，但這人真實的想法，生命狀態，我們永遠無法得知，成為了一個‘沉默的被攝者’”。
絕大多數人在歷史敘述里迷失掉。因為不“重要”就失蹤了，而且好像沒存在過。陳界仁說：“所以他們是誰，說什么，想什么，全都隱匿。這些影像變得很恍惚，很混沌。在現實的社會中，我們或許也都在這種狀態里。這是我所感興趣的部分之一，一種‘恍惚’的狀態，如果要批判或討論歷史的話，語言或許可以承載得更多。我關注的是話語之外的‘影像歷史’，關于影像／權力、拍攝／被攝、真實／恍惚、自我／他者等。”歷史敘述的偏頗涉及權力，以及敘述者不能擺脫的，自身也參與某個片段的現實。克羅齊說：“一切歷史都是當代史。”陳界仁用重組敘述，重組權力關系，來揭示亞洲人在近代歷史中，或者說在國家現代化進程階段里，某種普遍性的精神狀態。黑白形式貫徹始終，加重了對歷史中個人際遇的宿命表達。他對喪失身份的沉默群體的關注，顯現現代左派知識分子傳統下的宏大史觀。陳界仁的作品里有我們面對所謂理想、殺伐或改朝換代的無奈和不得不面對。
解讀無法完整復述的歷程
八十年代末我在墨爾本讀書時，已接觸到剛紅起來的澳洲藝術家翠喜·莫法特(TraceyMoffatt)的創作。她單幅的影像畫面，讓人懷疑有一個更完整的故事在背后，甚至曾以電影的方式來敘述。她的影像，喚起觀者對這些影像屬于某段特定歷程的想像。但其實，哪怕是系列作品，這些影像只是獨自成立，不是剪截自任何連續的畫面。那些讓人猜測的，也許發生過的人類歷程，充滿懸念，可以揣摩，卻永遠無法得以確認。二○○三年二月間她在上海現代畫廊的個展中展出的系列作品《祈靈》(Invocation)，帶有濃烈的西班牙畫家弗朗西斯卡·戈雅(FranciscoGoya)的魔幻意味，充滿神奇的、不可確知的幻想，恐懼，掙扎與溫馨。
中國作家莫言曾經說過，一個小說家一輩子寫的人物，可能就是一個人物。直覺中莫法特的創作，不論虛擬和真實，或許總和她自己有關。這是一個人的心路歷程，如果寬泛一點，可以說是個人心靈的歷史。每件作品，都是一個片段記載。生長在以西方文明為主導的澳洲，對于具有跨人種背景的莫法特來說，因她的身份，是否更容易意識到事情神秘的一面？意識到不同？以及由此引起的對抗、張力，甚至傷害？她在一次采訪中說“在《鴉片酊》(Laudamum)里，女主人與女傭這兩方面都有我的投影，我是征服者的同時也是奴隸。我認為，奴隸實際上是處在了強勢地位，以恭順的動作做掩護，了解一切。創造力確實與自戀有關”。《祈靈》是細膩的心靈描述，一九九八年完成的《鴉片酊》系列，是以更復雜的視覺畫面和制作手段，將歷史、種族、地位和權力交錯到一起。
即便是自己的個人心路，也是這樣詭秘，難以輕易敘述。但是，在對于往昔的無法確知中，我們還是看到莫法特的身份烙印，以及其他種種表白愿望留下的跡象。她的努力，讓歷史的無法完整復述，若隱若現，充滿進一步解讀的誘惑。
藝術是可貴的……
二○○二年十一月底，在上海岳陽路的一條弄堂里，展出了七幅參照阿富汗歷史照片畫的大幅風景畫，取名“阿富汗”。那些照片是上世紀初，由前往考察的法國科學家，第一次拍下的阿富汗景觀。畫這些畫的是我的朋友薄小波。他研讀了半年阿富汗及周邊歷史后，像他的古代先人一樣，在一些涂畫粗礪山石的畫面上，追溯曾有過的文明峰巒。或許他也有李其特那樣的心境，發掘照片和重新描畫的過程，也是一次對價值認知和與當下關系的重新梳理。藝術家盡可以各種方式，去揭開那層表皮。對于我來說，那天站在一條極平常的，生活氣息濃郁的居民小巷里，與三五好友，看一些關于歷史的個人體驗，這是對我的又一次提示：藝術是可貴的，因為它是源自心靈撞擊的不懈思考。